Формируя сексуальность людей, на протяжении всей истории человечества гендер также напрямую влиял на развитие общества — за половой принадлежностью закреплялись положения и роли, привилегии и ограничения в социуме. Почему же многие до сих пор смотрят на гендер как на малозначимое явление, а не как на фундамент культуры, на котором строятся общественные и политические отношения, образование и искусство?
В подробном ликбезе о взгляде на культуру через призму гендера философ Сергей Витяев рассказывает, каким образом социокультурные отношения произрастают из сексуальных, каковы особенности мышления агендерных людей и почему феминистки на самом деле не борются за бесполое общество. Эссе гендерного исследователя объясняет, как рамки человеческого мышления, на которые указывали ещё Сократ, Кант и Гегель, до сих пор не позволяют обществу беспристрастно и безоценочно воспринимать чужой опыт, как постмодернистский анархизм даёт возможность освободиться от репрессивных культурных структур и что может помочь людям не сойти с ума, утратив привычную бинарную систему.
По сложившейся в России академической традиции, гендерные исследования рассматриваются как междисциплинарное направление в науке по аналогии с визуальными, постколониальными, диаспоральными и другими «модными» направлениями исследований. Сам гендер понимается при этом как объект искусственный (дескать, есть биологическая действительность пола и социологическая действительность половых отношений, а гендер это всего лишь методологический инструмент исследователей) и не имеющий самостоятельного онтологического статуса, так что гендерные исследования не могут претендовать на статус гендерологии как самостоятельной науки, в отличие от политологии, социологии или культурологии. Однако и сама культурология считается таким же полем междинсциплинарных исследований, особенно за пределами постсоветского пространства, где она именуется cultural studies. Говорит ли такое наименование о вторичности гендерных и культурных исследований по отношению к исследованию как таковому, то есть исследованию философскому, социологическому или психологическому? Имеют ли гендерные исследования свою собственную территорию и могут ли быть существительным как истинная наука (гендерология по аналогии с социологией и психологией) или их предмет находится на пересечении «настоящих» наук и о них можно говорить только как о прилагательных, например, о гендерной социологии или гендерной психологии?
Остроту этим вопросам придаёт недвусмысленная связь гендерных исследований и феминизма, так что гендерная теория может рассматриваться как проекция феминизма в академическом пространстве. Так что гендерные исследования зачастую оказываются политически и этически ангажированы. Не станем лишний раз повторять общеизвестную мысль об ангажированности любой науки. Однако, в случае гендерных исследований ангажированность предполагается самим объектом этой науки, из-за которого её нельзя использовать инструментально в любой идеологии. В этом состоит специфика гендерных исследований или гендерологии — само признание гендера как социокультурной нормы, а не биологической данности, и его изучение является недвусмысленным политическим жестом, поскольку такой жест денатурализирует гендер, а ведь на натурализации общественных отношений построена вся правая буржуазная мифология. Отсюда «любая политическая идентичность имеет гендерное измерение, даже если оно не имеет явных проявлений прямого действия на гендерную сферу<…>любая гендерная идентичность обязательно имеет политическое измерение, даже если её носители не придают своим действиям в публичной сфере политического смысла, называя свой активизм всего лишь культурной или образовательной деятельностью».
Гендер это не пол, но социокультурная надстройка над полом, система норм общественного поведения и культурных маркеров. Современными теоретиками гендер определяется как социокультурная организация полового различия. Гендер организован культурными, социальными, экономическими, психологическими и политическими реальностями. Он определяется ими, но становится самостоятельной реальностью жизненного мира, детерминирующей другие реальности. Кроме того, гендер не является только психосоциальным конструктом, он «коренится в сексуальном различии с анатомическо-биологическими проявлениями, но это должно рассматриваться как отправная точка, а не как конечный определитель», поэтому он есть та структура, которая формирует нашу сексуальность, телесность и практики воспроизводства. Об этом же говорит и Мике Баль:
«Первичное противопоставление понятий „природы“ и „культуры“ создаёт промежуточную категорию, в которой обретает себя понятие сексуальности. В результате <…>. феминизм становится логической необходимостью в развитии любой теории культуры».
Гендерная реальность нашей жизни в той же мере автономна и созависима как, например, реальность языка или власти, а значит возможен не только культурологический взгляд на гендер, но и гендерологический взгляд на культуру. При этом гендерные отношения настолько универсальны и включены во все практики социокультурных коммуникаций, что гендер может быть назван одной из основополагающих структур культуры. Так что гендерные исследования и культурология по характеру своих методологий и объектов — взаимодополняющие области знаний и могут серьёзно обогатить друг друга.
Гендер между биологией и культурой
Как гендер может быть описан на языке культурологии? Он является окультуренной сексуальностью. Сексуальность вне биологического контекста размножения и как форма социальной коммуникации между особями существует, например, у дельфинов и приматов. Однако человеческая культура никогда не существовала без гендера. Это подтверждают исследования российского культуролога и мыслителя Андрей Пелипенко, согласно которым в основе религиозных воззрений первых людей лежал сексуальный дуализм, а гендерное разделение представляется наиболее архетипическим для культуры. Таким образом, гендер — это перевод с языка биологии на язык культуры: он уже принадлежит культуре, но сохраняет след телесности. Он и есть след тела, среднее звено между телом физическим и символическим (в этом смысле гендер подобен предмету визуальных исследований — взгляд это тоже структурированный культурой телесный опыт зрения). Поэтому гендер как организованная сексуальность является неким пределом культуры. Сексуальность развивается на базе биологического тела, из биологического пола, но к нему не сводится, как невозможно свести её и культуре. Гендер — это уже культура, но это именно та часть культуры, которая напрямую соотносится с сексуальностью, а через неё — с природой. Если угодно, сексуальность и гендер — это те самые промежуточные звенья между животным и человеческим. Сексуальность — это граница культуры, граница личности — всегда подвижная, всегда заботливая, подобная матери или сновидению.
Социокультурные отношения вырастают напрямую из сексуально-гендерных: дитя изначально входит в мир человеческих отношений именно через тело, воспринимает мать через грудь, временами дарующую, временами карающую — её образ или образ того, что её замещает, становится архетипом всех архетипов, становится другим, по отношению к которому дитя определяет себя и складывает своё субъективное Я. Когда мы спим, мы выходим из рациональной структурированной культуры в сновидение, во многом наполненное сексуальными переживаниями и гендерными архетипами. Также и сексуальность в культуре помещается между разумом и физиологией. Если это и не является гендером в точном смысле слова, то это область границы — место, где разворачиваются процессы субъективации и окультуривания, воз-делывания, ре-активации потенциальной, неоформленной уже-не-природы-но-ещё-не-культуры. В этом пограничье и существует гендер.
Сексуальность, с которой мы сталкиваемся в своём жизненном мире, — это своего рода реликт промежуточного состояния между природой и культурой, как в онто-, так и в филогенетическом аспекте. Отношения дитя с матерью и другими людьми становятся гендерными раньше, чем общественными и культурными, — это именно личные, контактные, телесные отношения, в которые пока не входит мир большого общества.
Первые люди, которых артикулировано воспринимают ещё не социализированные и не инкультурированные дети, уже маркированы телесно, поэтому гендерезация предшествует социализации и инкультурации. И если сексуальность это субстрат гендера, то гендер это субстрат культуры, поэтому скорее нужно говорить не о гендере как частном случае культуры, но о культуре как частном случае гендера, хотя на практике отношения между ними сложнее. Поэтому постгендерное общество вряд ли является желанным результатом феминистской критики, так как-либо оно будет означать человечество без пола и сексуальности (как в технократической (анти)утопии Валериана Муравьёва), либо будет обществом, в котором сексуальность вообще никак не окультурена и не является формой социальной коммуникации, а вытесняется из языка как в Викторианской Англии, только гораздо более радикально. Поэтому агендерные люди чаще всего не уничтожают гендер вообще, но создают некий новый личный для каждого гендер, который представляет их сексуальность неким особым образом. Истинный агендер, человек без гендера, должен вообще никак не относиться к половым отношениям людей, а его сексуальность должна либо отсутствовать, либо жёстко вытесняться из культуры. В реальности, многие агендеры имеют половые отношения и любовные привязанности с другими людьми, и делают это по творимым ими самими образцам, которые и есть гендер. Таким образом, гендер это культурный алгоритм полового отношения. Животные агендерны, так как у них нет культуры отношения к полу. Уточняя концепцию феминистской критики, скорее будет правильным сказать, что она стремится к построению общества 1) с большим и потенциально бесконечным гендерным разнообразием; 2) с суженными функциями гендера только до структурирования сексуальности — при снижении его влияния на другие сферы жизни.
Поэтому культурологическая теория может рассматривать гендер как знак сексуальности в следующих вариантах: как знак-индекс, точно отражающий «природные» свойства пола [традиционалистское понимание гендерных ролей, их натурализация]; гендер как произвольный знак-символ, никак не связанный с природными свойствами пола [концепция социокультурного конструирования гендера]; гендер как иконический знак сексуальности, подобный обозначаемой реальности, но активно преобразующий её — мы склоняемся как раз к этому комплексному взгляду, который развит в трудах многих феминистских мыслительниц.
Чтобы показать далее близость гендерных и культурных исследований, мы должны проследить то, как происходил культурологический поворот в феминистской теории в ХХ веке.
Критическая теория культуры против догм
Современный феминизм опирается на критическую теорию культуры, проблемное поле которой сформировалось ещё кантовской критикой. Иммануил Кант в «Критике чистого разума» предлагает проект критического мышления, направленного против догматизма (хотя подобные идеи встречаются и до Канта: в учении об идолах Фрэнсиса Бэкона или в концепции привычек Дэвида Юма). Оригинальность кантовского проекта заключается в том, что он обратил внимание не на то, как устроен мир (что пытались выяснить все докантовские метафизики), но задал принципиально иной вопрос — как устроено наше познание, раз мы познаём мир таким, а не другим? Что является предпосылкой познания?
Кант пришёл к выводу, что в нашем сознании присутствуют некие структуры (априорные формы чувственности), которые до начала любого познания уже определяют его результат:
«Следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны».
По Канту, в сознании наличествует форма явлений, которая «целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения». Таким образом, мы всегда смотрим на мир сквозь призму категорий нашего рассудка, как сквозь очки, и благодаря ним воспринимаем мир как упорядоченный. Мир явлений есть конструкция нашего восприятия: «Категории не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с образцом <…>природа должна сообразовываться с категориями» Там же. . Более того, мы не можем эти очки-категории снять и увидеть мир таким, каков он есть сам по себе. Это совершенно бессмысленно — всё равно, что представлять музыку без уха, которое её слышит. Именно эти опосредующие категории познания и должны быть познаны в первую очередь — зная, насколько субъективно наше восприятие явлений, мы можем сделать скидку на свою ограниченность и гораздо ближе подойти к истине. Это кантовское учение сродни сократовскому знающему незнанию: я знаю, что моё познание опосредованно и субъективно, и на этом знании нужно основывать философию. Гносеологические идеи Канта в дальнейшем оказались спроецированы в область философии культуры и направили всё дальнейшее развитие культурологического дискурса. Более того, Кант задал один из основополагающих векторов развития западного мышления, логике которых подчиняется культура XIX–XXI веков: поиск и всё более точное определение структур нашей психики, определяющих наше сознание, познание и поведение. Эта критика уже у Канта и тем более у последующих мыслителей была движима не праздным любопытством, но стремлением к свободе — априорные категории не просто структурируют реальность, они управляют нашим восприятием, заставляют нас мыслить и действовать определённым образом. Только познав категории можно подвергнуть их критике и получить шанс освободиться из-под их влияния.
Кант рассматривал некие общепознавательные априорные предпосылки познания, вроде категорий пространства, времени, качества, меры и так далее. Эти категории имели отношение к универсальному трансцендентальному субъекту, но вскоре после Канта этот критический жест стал всё более детрансцендентализироваться и приобретать определённые очертания жизни. В дальнейшем эта конкретизация будет всё более возрастать и «лицо» априорных категорий начнёт проступать всё более определённо.
Следующий шаг в этом процессе был сделан Гегелем и романтиками, которые указали на географические и исторические рамки бытия познающего субъекта.
Гегель первым обратил внимание на историчность субъекта, который всегда существует «когда-то», то есть на определённой стадии разворачивания идеи. Поскольку для Гегеля реальность есть проявление идеи, а идея всё время развивается, то не может существовать единственного человеческого разума на протяжении всей истории: один разум в античности, другой в Средние века, третий в Новое время. Гегель развивает учение о стадиях развития этого исторического субъекта в своей «Философии духа», а также в «Лекциях по истории философии».
Дополняя эту гегелевскую концепцию историзма, немецкие и особенно русские романтики подчёркивали, что культура реализуется не как универсальное начало, одинаковое для всех народов, а только в локальных национальных формах. Ранее в европейском обществе господствовало представление о том, что культура есть только одна — европейская — это культура родом из античности, которая была предана забвению в Средние века, уцелела среди варварства, была возрождена гуманистами и теперь распространялась просветителями. Романтики же совершили открытие того, что культур много, что все культуры самоценны, и их нельзя сравнивать количественно по шкале «варварство — цивилизация». Русские романтики поставили «вопрос о реальном субъекте мышления и культуры: для нее философски понятый универсальный субъект мышления и культурного творчества является лишь маской вполне конкретного человека западной культуры, стремящегося представить эту свою специфическую культуру в качестве всеобщей». После этого философское рассуждение уже не могло опираться на универсальные философские категории. Кантовский трансцендентальный субъект сам был понят как метафизическая иллюзия, скрывающая историческую и национальную ограниченность европейского философа, стремившегося говорить с позиций всеобщего разума.
Эти принципы критического метода были дополнены Карлом Марксом и его последователями. Маркс пришёл к выводу, что «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще», как непосредственно — через практики формирования сознания в труде (сознание пролетария, крестьянина и капиталиста будут отличаться в силу разницы их образа жизни, их бытия), — так и опосредованно, через систему идеологии, которая выстраивается как надстройка над экономическим базисом. Маркс рассматривает идеологию как ложное сознание, то есть такую символическую реальность, которая специально создана, чтобы скрывать действительный порядок вещей и в интересах этого порядка. Последующие марксисты показали, как различные экономические процессы формируют культурные стереотипы через идеологию. Капитал выступает как объект марксистской критической теории и как фактор, априорно обусловливающий сознание и поведение людей.
Этот факт артикуляции Марксом воздействия капитала на сознание и поведение людей открыл не только «континент истории», как выражается Альтюссер, но и «континент бессознательного», то есть механизмы скрытого воздействия социальных (не природных) процессов на субъективность. Марксизм был именно материалистическим методом, то есть рассматривал реальность идей не автономно, а показывал, что они воспроизводятся материальными институтами и процессами. У идей всегда есть материальный носитель, на котором они хранятся, и завод, который их производит, а также материальные последствия их бытования. Идея возникает не от идеи, а только из конкретных условий, однако необязательно социально-экономических.
Так, Фрейд показал зависимость нашего сознания от бессознательных психологических комплексов, сформированных в раннем детстве. Он открыл, что наша судьба определяется семейными коллизиями и травмами, в которых формировалась наша психика. Позднее Юнг разработал теорию архетипов как универсальных для всего человечества априорных моделей поведения и познания.
Все эти точки зрения всё ближе подходят друг к другу и начинают встречаться. Мы определены общечеловеческими ограничениями, мы определены исторически, национально, социально, классово-экономической структурой общества, неврозами… Но мы определены в более широком смысле культурной реальностью, её мифами и ценностями, сложившимися на пересечении перечисленных реальностей. Теория культуры этого рода разрабатывалась с конца XIX века в философии баденских неокантианцев, у немецких представителей философии жизни, в особенности в работах. Дильтея о ценностях и мировоззрении, у русских философов культуры. Большой вклад в разработку «априористской» теории культуры внесла французская социологическая школа, обратившаяся к трактовке культуры сначала как набора коллективных представлений и норм общественной жизни; затем в рамках этой школы была создана концепция ментальности, в которой был проакцентирован бессознательный характер культурных регулятивов. Французские историки и социологи ХХ века (Эмиль Дюркгейм, Марсель Мосс, Люсьен Леви-Брюль, Морис Хальбвакс, Марк Блок, Люсьен Февр, Фернан Бродель, Эммануэль Ле Руа Ладюри, Жак Ле Гофф, Филипп Арьес) открыли и описали ментальности и коллективные представления — фактически, это алгоритмы мышления характерные для людей определённого времени или принадлежащих к опредёлённому сообществу. Эти алгоритмы довольно строго определяют то, как люди думают, что они говорят и как себя ведут.
Наиболее яркое воплощение критическая теория культуры получила в структурализме и постмодернизме, а также в близких к ним направлениях неомарксистской философии культуры. Как нам представляется, в этих течениях, при всех различиях по общемировоззренческим вопросам, были созданы очень близкие представления о безличной власти культурогенных систем — всеобъемлющих реальностей идеологий (неомарксизм), структур (Леви-Сторсс), мифов (Барт), эпистем (Фуко), парадигм (Кун, Лакатос), differance (Деррида), метанарративов (Лиотар), эталонов (Делёз), симулякров (Бодрийар); в российской культурологии в качестве такой априорной манипулятивной реальности называется сама культура (Флиер, Пелипенко).
Согласно этим исследованиям, культура — репрессивный механизм, существующий сам по себе. Даже если он и поддерживается экономическими или общественными институтами, он всё же влияет на эти институты, сверхдетерминирует их (Альтюссер), детерминирует сознание и практику людей. Культура в этом ракурсе сама становится объектом критики. Проблему критики культуры в форме переоценки всех ценностей поднимал ещё Ницше, чем во многом предвосхитил позднейшую постструктуралистскую теорию.
(Пост)структуралисты отвергали зарегулированность общественной жизни культурными нормами (социальная практика как система культурной эксплуатации индивида обществом), призвали к деконструкции культурных текстов:
«Постмодерн призывает к освобождению от „культурных ограничений“, но не путём отказа от культуры, а посредством переосмысления многих её установлений <…> это выход на новый более сложный уровень понимания свободы <…> анархисты понимали под свободой отмену прежде всего социальных и политических ограничений. А постмодернисты — культурных <…> культура оказалась <…> самой жестокой социальной несвободой».
Такого рода «культурный анархизм» оказывается плодотворным методом освобождения от органицизма, монологизма, бинаризма и других репрессивных структур культуры — он вскрывает её властную сущность, однако его борьба слишком отвлечена. Для практической реализации постмодернистского проекта репрессивный механизм культуры должен был быть обнаружен в конкретных властных отношениях.
На больших масштабах такие априорные структуры были обнаружены в конкретных формах колониальных, расистских и европоцентристских идей и практик. Их осмысление и деконструкция происходили в рамках диаспорального и постколониального и деколониального дискурсов. На микроуровне общественных отношений власть культуры была обнаружена в гендере как наиболее конкретном и всеобъемлющем выражении априорных манипулятивных механизмов культуры.
Культуроцентризм был свойственен феминистской философии практически изначально. В работах У М. Уоллстоункрафт, Дж.С. Милля, Э. К. Стентон, А. М. Коллонтай и многих других феминисток и феминистов первой волны мы уже находим представления о социально-психологических установках мужского господства и женской подчиненности. Многие из исследовательниц противопоставляют господствующему дискурсу о природных различиях личностных качеств мужчин и женщин концепцию воспитания как основного фактора возникновения гендерных различий. Поэтому, начиная с Мери Уоллстоункрафт, одним из важнейших требований феминизма становится равное образование и воспитание для мужчин и женщин, ведь в существующих условиях различий мужской и женской инкультурации у них формируются совершенно разные ценности, модели поведения и картины мира. В итоге, по Уоллстоункрафт, у женщин формируется культурная и социально-психологическая установка на покорность мужчине.
Однако подлинный культурологический поворот к гендеру связан с работой Симоны де Бовуар «Второй пол» (1949), в которой она исследует, что значит быть женщиной, чем отличается социальное и культурное существование женщин от мужчин. Бовуар утверждала, что во всех известных обществах мужчины воспринимались в первую очередь как люди вообще и только потом как мужчины. Женщины же наоборот — воспринимались как половые существа, как женщины по преимуществу, и только потом как человеческие существа. Фактически она утверждала, что причина сексизма и мизогинии, то есть ненависти к женскому, лежит в самой культуре. Её знаменитый тезис «Женщиной не рождаются, ей становятся» указывает на культурную суть гендера. Однако в анализе Бовуар показано, что между женской телесностью с одной стороны и ролью женщин в обществах и их образами в культуре с другой — нет никакой связи. Женщина общественная и культурная, то есть женский гендер, не вытекает с необходимостью из женского пола. Превращение пола в гендер Бовуар описывает в важнейшей главе о социализации девочек. Она говорит не только о социальном смысле этого процесса, то есть об усвоении женской социальной роли, но и о культурной стороне процесса — взрослея, девочки усваивают культурные мифологемы относительно самих себя. Двумя главными мифологемами, которые также усваивают и мужчины, являются идеи о женской другости («глубже всех запал в мужские сердца миф о женской «тайне“») и о женской сексуальности («женщина предстаёт перед нами как плоть») в противовес мужской человечности. В итоге, быть женщиной — оказывается быть особым однозначным символом женственности как одновременно желанной, порицаемой и пугающей телесности без возможности репрезентировать что-то или кого-то ещё. Таким образом, Бовуар различает «природное тело человека и тело как исторический конструкт», то есть обозначает различия между полом и гендером, и гендер понимается ей как культурное значение биологического пола.
Идеи Симоны де Бовуар о гендере как априорной структуре культурного поведения получили развитие в трудах всех последующих феминистских мыслительниц. Даже радикальные феминистки различия, которые считали, что мужское и женское поведение детерминировано биологически, признавали, что естественная разница между полами чрезмерно преувеличена патриархатной культурой. Дальнейшее развитие гендерной теории шло в том же русле всё большего сближения гендерных и культурных исследований, в результате которых стало понятно, что гендер функционирует так же как культура.
В рамках одной статьи нет возможности подробно рассматривать всю историю феминистской философии культуры — отметим лишь, что после «Второго пола» концептуализацией гендера занимались Бетти Фридан (объектом её критики выступает сексистская культура, борьба с которой возможна через изменение общественного сознания, а женственность анализируется как миф), Кейт Миллет (ввела понятие патриархата как социокультурной системы власти мужчин над женщинами, являющейся универсальной и влияющей все экономические отношения, социальные институты, определяющей систему ценностей и психологические установки), Герда Лернер (проанализировала генезис патриархата и показала его историчность), Анджела Дэвис, Кимберли Креншоу, белл хукс, Элизабет Шуссер Фиоренца (разработали теорию интерсекциональности — пересечения дискриминаций — и теорию кириархата — более комплексной социокультурной системы власти чем патриархат, которая, помимо гендерного угнетения, включает также расизм, капитализм, гетеро- и циснормативность, эйджизм и другие системы дискриминации, переплетующиеся между собой и взаимно поддерживающие друг друга как устойчивые ценностные структуры), Чандра Моханти, Чила Бальбек, Гайятри Чакраворти Спивак (соединили феминистскую и постколониальную теорию культуры), Мишель Фуко, Джудит Батлер, Донна Харауэй, Гарольд Гарфинкель, Ирвинг Гофман, Питер Бергер, Томас Лукман, Джордж Мид (исследовали социокультурные механизмы конструирования гендерной идентичности).
Всё развитие критической философии подвело наше сознание к смерти субъекта. После всех этих открытий и деконструкций уже невозможно всерьёз верить в чистую неокультуренную личность, которую стоит освобождать. Если угодно, умерла идея чистого и благородного естества человека, мы все потеряли невинность и стали заранее грязными в качестве носителей определённого рода мышления, ценностей и общественных отношений. На этом строится сегодня работа гражданства, искусства, философствования, в которых больше нет места чистой свободной личности, вроде князя Мышкина. Сегодня такая личность смена и невозможна. Поэтому все гражданские разговоры сегодня пронизаны цинизмом, двойными смыслами, дескать, «все врут и преследуют личные интересы, и даже самые честные общественные деятели на самом деле хотят только власти, и вообще не всё так однозначно!» Это питательная среда государственной лжи: закрепить мысль, что все люди только эгоистические защитники своих личных интересов. Только в языке вероисповедания есть ещё сегодня место для мифа о свободе личности от культуры.
«Нас нет»: освобождение в постметафизическом мире
Гендер находится как раз в орбите культурологического знания и поэтому современная культурология не может строиться без учёта гендерной теории. Фактически, феминистская теория гендера является конкретизацией постструктуралистской философии культуры и самой авангардной формой критической теории культуры, исторические этапы развития которой мы описали в этой статье. Если определять культуру как совокупность априорных властных структур, открытых для критики, то мы вынуждены будем признать гендер универсальным качеством культуры, а гендерную теорию — важной областью культурологии. Такую претензию на гендер могут высказать социология, психология, антропология и политология, и понятие гендера может быть присвоено ими как социальная роль, психический феномен, способ человеческой деятельности или властное отношение. И всё это взаимодополняющие характеристики гендерной стороны жизненного мира. Таким образом, правомерно говорить о гендере как о самостоятельной части реальности, несводимой к предметам других наук, но изучение которой возможно методами культурологии.
Гендерная теория фактически подводит черту развитию критической теории культуры. Надо отметить, что критика никогда не была самоценной и совершающейся только ради критики. Обращаясь к религиозной метафорике, можно сказать, что критика культуры похожа на буддийский путь просветления. Мы показали, как поэтапно критическая философия признавала каждую часть нашей реальности иллюзорной подобно тому, как архат обнаруживает иллюзорность мира, но также как для архата просветление не завершается на открытии ложности восприятия и подлинной целью служит нирвана, скрывающаяся за покрывалом Майи. Также и для упомянутых критических направлений негативная программа деконструкции старых ценностей всегда дополнялась утверждением новых идеалов.
Однако постмодернистская критика ставит под сомнение саму возможность освобождения. Если до позднейшей феминистской и постмодернистской критики мы могли воспринять культуру как нечто внешнее и навязанное личности, от чего можно и нужно освобождаться, то теперь критическая теория оказывается совершенно неприменимой — освобождение оказывается бессмысленным в постметафизическом мире. На вопросы «кто будет освобождаться?» и «где этот кто-то окажется после освобождения?» больше не может быть простого ответа. Культура манипулирует нами, но вне культуры лишь безумие, вне культуры нет нас, так что освобождать оказалось некого. Без ограничения не может быть жизни. В итоге наша цивилизация встаёт перед следующей этической проблемой — зачем нужна критика культуры, если она затрагивает и самого субъекта, ведь без системы невозможно выжить, без культуры сойдёшь с ума. Как нам кажется, ответ можно также сформулировать в виде религиозной метафоры, на сей раз зороастрийской.
В зороастризме весь мир существует как поле битвы между добром и злом, которые уже сотворены и изначальны. Человек не может сам изобрести добро и зло, так же как в контексте критической теории мы обречены отвергать одну культуру, чтобы выбрать другую. Поэтому религиозная этика выбора становится актуальной — мы сотворены культурой и сами не способны породить ничего вне её. Именно поэтому наша реконструированная субъективность и свобода могут существовать в зазоре между добром и злом, в пространстве выбора.
За иллюстрации к материалу большое спасибо Анне Феткулиной!
