Анархист Хаким Бей о неявных формах сопротивления власти через шаманизм, бунтарские фестивали и ритуальное насилие

Практики шаманизма помогают сопротивляться государству. Так считает Хаким Бей — мистик, поэт и один из наиболее известных анархистских мыслителей современности. В эссе «Шаманский след», переведенном автором самиздата для наших коллег из Chaosss/Press, мыслитель рассказывает, чем шаманская власть отличается от государственной и как колонисты оказываются аутсайдерами на чужой земле, в чем сакральное значение «праздничных дней» и для чего нужны практики употребления психотропов, задабривания мертвецов и шутовских жертвоприношений, как фестивальные бунтарские ритуалы отнимают у государства монополию на насилие и становятся инструментом обретения свободы.

Дикарь

В поисках иллюстративного материала основное внимание я буду уделять не войне или экономи­ке, а шаманизму. Институты, защищающие права и обычаи, можно представить в виде столпов, на которые опирается здание неавторитарного обще­ства; эта исходная структура не утрачивает свою монолитность, даже когда само здание лежит в руинах посреди трущоб где-то на задворках Цивили­зации. Из всех этих столпов именно шаманизм претендует на центральную роль — по сути, он олицетворяет мировую ось, или концептуальное ядро всей социальной конструкции. 

Поэтому даже в условиях упадка и разрушения социума «остаточ­ные» формы шаманизма, как и прежде, занимают ключевое положение внутри географических или концептуальных пространств, пропитанных атмосферой неприкаянности, обездоленности и запу­стения. Иными словами, по мере постепенного огораживания области прав и обычаев дух сопро­тивления «отделяется от плоти», мало-помалу утра­чивая географические, тактильные и экономиче­ские аспекты материальности, и в какой-то момент не остаётся ничего, кроме «духа». 

От поверженного и порабощённого народа остаются лишь сказания и легенды, повествующие о былой славе, и так бу­дет до тех пор, пока однажды, воодушевлённый этой памятью, народ не воспрянет, чтобы снова материализовать её в форме сопротивления. А по­скольку шаманизм самым непосредственным обра­зом соотносится с духовным измерением, именно он — или его разрозненные пережитки, или даже его «след» — должен интересовать нас в первую очередь, если мы хотим проследить траекторию эволюции «Кластровой машины» внутри Истории.

Бесценный эпистемологический инструмен­тарий для наших исследований мы обнаружива­ем в книге «Земля, где нет зла», написанной Элен Кластр, женой Пьера Кластра, и посвящённой загадочному феномену спонтанной массовой ми­грации южноамериканских племён тупи-гуарани в поисках земного рая.‌

Взбудораженные шамана­ми-духовидцами, целые племена вдруг снимают­ся с места, вдохновляясь чудесными знамениями и оставляя свои поля и деревни вопреки увещева­ниям вождей и старейшин, и зачастую подобные эскапады оканчиваются весьма печально и чре­ваты голодной смертью или пленением, а порой этим странникам, путь которым преграждают неприступные горы и океаны, не остаётся иного выбора, кроме как повернуть назад. Как показы­вает Элен Кластр, столь впечатляющие массовые исходы имели место ещё задолго до первых кон­тактов этих племён с европейцами и после этого, в сущности, лишь приняли новые формы. 

По всей видимости, первоначально такие миграции были вызваны противостоянием между шаманами и вождями. Вероятно, вследствие отдалённого и косвенного влияния, которое инки и другие Высокоразвитые Цивилизации оказывали на племенных вождей, они постепенно концентри­ровали в своих руках всё большую власть, подры­вая тем самым основы эгалитарной и неавтори­тарной структуры общества тупи-гуарани. Такие исходы сопровождались отказом от земледелия и «возвратом» к охоте и собирательству. 

С точки зрения шаманов, такой переход к кочевому обра­зу жизни, глубоко чуждому для традиционного уклада этих людей, был духовным испытанием, уготованным не только самому шаману, но и все­му народу в целом. Чтобы лишить вождей власти, достаточно было просто от них уйти. Представле­ние о «Земле, где нет зла» отражало образ самого племени, каким ему надлежало быть и каким оно было когда-то согласно исконным правам и обыча­ям. 

Даже если эта стратегия оказывалась проваль­ной и «Землю, где нет зла» не получалось найти (поскольку в конечном счёте она была лишь идео­логическим конструктом, а не реальным местом), шаманам удавалось на короткое время воскресить былую автономию и разжечь в соплеменниках визионерский энтузиазм. 

Такие исходы повто­рялись из века в век, из поколения в поколение, и эта практика сохранилась даже после того, как на повседневной жизни этих народов стали ощу­тимо сказываться последствия Конкисты. Со вре­менем под влиянием множества новых факторов эти миграции претерпели метаморфозу и в чём-то стали напоминать милленаристские движения, знакомые каждому, кто изучал динамику колони­альных процессов. 

Шаманы и им подобные визио­неры превратились в военных лидеров, а шаман­ская власть дополнилась «примитивной войной», неизменной спутницей последующих бунтов и восстаний — которые, разумеется, были обре­чены на провал. 

«Кластрова машина», и без того порядком разбалансированная ещё до первых контактов с европейцами, пыталась бороться с дезинтеграцией с помощью самых отчаянных мер, включая даже некое подобие массового самоубийства — но, «облечённые в плоть и кровь», все эти формы сопротивления попросту не имели шансов в противостоянии с денежной экономикой и технологией европейцев (как и с завезёнными ими инфекциями).

Однако после колонизации Южной Америки шаманские практики никуда не делись — напро­тив, они постоянно обновлялись и сохраняются по сей день. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что в наши дни шаманизм переживает нечто сродни ренессансу. Чтобы понять, благодаря чему шаманизм по-прежнему олицетворяет собой (по меньшей мере) концептуальное пространство сопротивления, несмотря даже на пресловутое «знакомство» с монотеизмом и капитализмом, мы можем обратиться к замечательной книге Майк­ла Тауссига под названием «Шаманизм, колониализм и дикарь», которая посвящена практикам целительства, связанным с культом айауаски.‌ 

С одной стороны, как отмечает Тауссиг, завоевате­ли всегда видят в завоёванных ими народах («ту­земцах») радикальное олицетворение Другого, то есть презренных недолюдей, не знающих куль­туры, заслуживающих истребления и так далее в том же духе. Такова видимая, то есть поддающаяся рефлексии, сторона колониального «расизма». Но у него есть и другая, тёмная сторона — ибо при всём при этом туземцы обладают кое-какими пре­имуществами, о сути которых завоеватели стара­ются не задумываться, ведь иначе они осознали бы, что их превосходство не такое уж абсолютное. 

К примеру, завоеватели являются чужаками на чужой земле, тогда как туземцы находятся у себя дома. И раз уж они «дикари», это подразумевает интимную связь с окружающей местностью, чем колониалист похвастаться не может. Они знают, где нужно искать диких зверей и съедобные рас­тения, а вот колонистам первой волны нередко приходится голодать, если их не накормят тузем­цы, и гнетущие воспоминания об этом кратком пе­риоде зависимости от их доброй воли по сей день живы в коллективной памяти колониальных поме­щиков (тут можно вспомнить о Дне благодарения, этом североамериканском фестивале вины). 

Но что важнее всего, туземец близко знаком с духом места и владеет магией, которая воспринимается колонистами как нечто пугающее, непостижимое и даже опасное — отчасти это объясняется край­ней степенью их легковерия, хотя свой отпечаток накладывает и впитанное ими с молоком матери специфическое мировоззрение, вдохновлённое христианской иконографией, а также страх пе­ред неизвестным да и в целом неважное здоровье колонистов. Рано или поздно среди завоевателей крепнет убеждённость, что секрет избавления от некоторых недугов доступен только Туземцам. 

Возможно, католицизм, с его изначально снисхо­дительным отношением к бытующим в народе «суевериям», более подвержен такого рода тенден­циям, чем протестантизм. Хотя мы не располага­ем свидетельствами того, что пуритане Новой Ан­глии прибегали к помощи знахарей-алгонкинов, в Южной Америке для этого были все предпосылки. В этом контексте можно вспомнить о культах, свя­занных с употреблением айауаски, и проистекаю­щих из этого преимуществах для туземцев, вла­деющих формулой «тайнодействия» и секретом приготовления отвара из энтеогенных растений, употребляемого в ходе шаманской церемонии ис­целения. 

В структурном, а в некоторой степени и фактическом плане такие культы не соотносятся ни с миром чистокровных колонистов, ни с миром чистокровных лесных индейцев — доступ к по­добным таинствам является прерогативой людей смешанной крови, метисов, которые принадлежат к обоим этим мирам и вместе с тем не принадле­жат ни к одному из них по отдельности, олице­творяя собой одновременно и мост, связывающий две эти культуры, и пропасть, их разделяющую. Однако несущая ось этих культов, образно выра­жаясь, обращена к Лесу и опирается на туземный шаманизм. 

Это тот случай, когда аутсайдерами оказываются уже колонисты — при этом они же принадлежат к числу восторженных покровите­лей этих знахарских культов. (А в наши дни вокруг айауаски расцветают уже полноценные религии вроде движения «Унио вехеталь», и все они находят своих приверженцев почти исключительно среди «белых людей».) Не вызывает сомнений, что имен­но шаманизм стал причиной курьёзной смены полярности колониальных энергий, по мере кото­рой прежняя настороженность элит мало-помалу сменилась чем-то сродни романтическому очаро­ванию (с идеализацией «благородных дикарей» и всем прочим), а затем и фактической зависимо­стью от «туземных» источников власти. 

Возможно, не стоит воспринимать сложившуюся ситуацию как «революционную» — и уж точно шаманизм айауаски не в силах пошатнуть основы реальной власти элиты, — и всё же в этом можно увидеть подобие маски, скрывающей под собой неявные формы сопротивления.

Работа Тауссига знаменует серьёзный сдвиг в восприятии шаманизма, который теперь пред­стаёт как система, взаимодействующая с миром во всём многообразии его проявлений и имеющая мало общего с «первозданно чистым», далёким, экзотичным и замкнутым на себя объектом ана­лиза, ограниченного узкими дисциплинарными рамками антропологии или истории религий. Короче говоря, заслуга Тауссига состоит в том, что он высветил политический аспект шаманизма, со­поставимый по своей важности с политическим аспектом примитивной войны, который акцен­тировал Кластр. 

Модель, предполагающая, что угнетённые обладают неявной властью, столь ча­сто принимающей форму шаманской власти, по­зволяет нам разглядеть даже ещё менее очевидные проявления шаманизма и сопротивления, все при­вычные признаки которых затушёваны до такой степени, что эти феномены делаются почти неви­димыми. И поскольку Тауссиг в своей работе твор­чески переосмысливает идеи Вальтера Беньямина, который в схожем ключе рассуждал об «утопиче­ском следе», мы можем вооружиться аналогичной концепцией шаманского следа, полагая, что он про­слеживается на примере даже таких институтов и образов, которые, казалось бы, не имеют ничего общего с шаманизмом как таковым. 

В случае культов айауаски параллели с «первозданным» шаманиз­мом (если мы признаём, что он может существо­вать не только в качестве структурной модели) проступают довольно отчётливо. Что же касается прочих примеров, к которым мы будем обращаться в дальнейшем, то в их случае этот «след» будет едва осязаемым, прослеживаясь чуть ли не на бессоз­нательном уровне, подобно тому, как следы «уто­пии» размываются в рекламе, эксплуатирующей с их помощью образ надежды. 

Различие между утопическим и шаманским следом заключается в том, что утопические элементы нередко намеренно «внедряют» в рекламу для возгонки товарного фе­тишизма через обострение бессознательных жела­ний, которым заведомо не суждено сбыться, тогда как шаманские элементы, образно говоря, просочившись в определённые феномены, проступают в них как бурление бессознательного или манифестируются как «непосредственное переживание». Аутентичное, или подлинное, или неподдельное переживание — это ключевой и неотъемлемый атрибут шаманского пробуждения. 

В этом смысле шаманский след также можно назвать «утопиче­ским», поскольку зачастую ему сопутствует ско­рее страстное влечение к такому переживанию, нежели оно само. И несмотря на то что это влече­ние может принимать весьма «извращённые» фор­мы, даже в самых неочевидных его проявлениях по-прежнему просматривается узнаваемая дина­мика «Кластровой машины», и это позволяет вос­принимать его как знамение того, что автономия и наслаждение всё так же упорствуют, отстаивая положенные им права и обычаи.

В посвящённом Тауссигу сборнике статей, оза­главленном «Шаманизм, история и государство» и составленном под редакцией Николаса Томаса и Кэролин Хамфри, основной акцент делается на том, чтобы попытаться развить предложенную Таусси­гом концепцию шаманизма как «политического» феномена.‌ На задней обложке этой книги приве­дены его слова о том, что она призвана «донести мысль о том, что “шаманизм” — это многогранное и изменчивое явление, особая форма “диалога” или способ взаимодействия между разрозненными и локальными контекстами. […] Этот сборник, — пишет он далее, — объединяет материалы, полу­ченные в ходе “полевых исследований” и призван­ные показать, насколько в ином свете предстаёт “шаманизм”, если рассматривать его с учётом исто­рического контекста и того влияния, которое ока­зывают на него различные институты, такие как государство, которое на первый взгляд кажется чем-то весьма от шаманизма далёким». 

Однако на страницах этой превосходной книги ни разу не упоминаются работы Пьера и Элен Кластр. Мне сложно найти этому разумное объяснение, и я осмелюсь предположить, что всё дело в специфи­ческом постмарксистском уклоне, характерном для «школы» Тауссига, чем и могло быть обусловлено столь предвзятое отношение к теориям Кластра, который был анархистом и открыто полемизиро­вал с марксистской антропологией. Быть может, я ошибаюсь, но мне кажется, что выводы Тауссига (и представителей его «школы») лишь дополняют концепцию Кластра, показавшего, что «прими­тивное» общество намеренно конструирует своеобразную «машину» (мой термин), призванную не допустить возникновения Государства. 

Как продемонстрировал Тауссиг, одна из частей этой машины, а именно шаманизм, продолжает оказы­вать сопротивление Государству даже после того, как заявляют о себе и начинают явно преобладать тенденции, порождающие иерархию и разобщение.

Множество частных аспектов теоретических по­строений Тауссига проясняется в сборнике «Шаманизм, история и государство». В качестве одного из примеров можно привести эссе Питера Гоу «Речные люди — восприятие шаманизма и истории жителями западных областей Амазонской низмен­ности». 

Его автор, описывая некоторые целитель­ские культы, связанные с употреблением айауаски (и отличные от тех, которые рассматривал Тауссиг), заключает, что, вопреки утверждениям носителей этих традиций, которые якобы переня­ли их у лесных индейцев, на самом деле подобные практики передавались из поколения в поколение благодаря метисам и в конце XIX века распростра­нились по всему региону усилиями христианских миссионеров и работников, занятых на каучуко­вых плантациях. 

В действительности эти культы зародились вовсе не в «Лесу», а на периферии или в пограничных областях между городскими поселениями и необжитым пространством дикой природы — и обязаны своим появлением не столь­ко «первозданному» язычеству, сколько активному неприятию официального христианства. На мой взгляд, статья Питера Гоу служит прекрасной иллюстрацией, равно подтверждающей тезисы Таус­сига и Кластра. 

С одной стороны, эти культы мож­но воспринимать как своеобразное отступление или «возврат» (пусть даже романтизированный и несбыточный) к обычаям, более согласующимся с исконным укладом, а с другой стороны — как «вы­ступление», форму противодействия, попытку отстоять насущные права.

Чтобы согласовать между собой две эти пози­ции, нам следует обратиться к примерам, которым последователи обеих указанных школ пока ещё не уделили должного внимания, и попытаться проанализировать эти примеры с обеих точек зре­ния. Первое, на чём я хотел бы остановиться, — это концепция «возврата», в свете которой (насколько я могу судить) выбранный мной иллюстративный материал ранее не рассматривался.

Реальный Доннибрук

До сих пор, рассуждая о «Земле, где нет зла» и крае фигурных курганов, мы оставались в пределах пограничной территории между доисторической эпо­хой и (письменной) историей. 

Примеры, которые мы рассмотрим в дальнейшем, относятся к сфере столь же амбивалентной, зато на этот раз мы смо­жем обращаться хотя бы к каким-то письменным источникам — к народной историографии. 

И если нас интересуют факты, указывающие на непре­рывное функционирование «Кластровой машины» на протяжении исторической эпохи (противопо­ставляемой эпохе доисторической), было бы логич­но начать свои поиски там, где мы сможем найти эти факты с наибольшей степенью вероятности, а именно — на самом дне общественной пирами­ды, в «обеднённой зоне», созданной иерархией. В обществе бедняков и изгоев мы выделим области, внутри которых по-прежнему действуют права и обычаи, гарантирующие автономию и наслаж­дение. 

К счастью для нас с вами, в последние деся­тилетия бедняки — в старомодной эволюционистской «Истории» довольствовавшиеся ролью немых статистов — нашли внимательных слушателей в лице историков «новой волны». Бахтин, Ле Гофф, Гуревич, Ле Руа Ладюри, Карло Гинзбург, Кристофер Хилл, Эдвард Томпсон... Нам весьма пригодится по­мощь этих проводников и толкователей, если мы желаем опробовать антропологическую модель, ос­нованную на работах Кластра и Тауссига, на примерах, почерпнутых из народной историографии.

Карнавализм — в концепции Бахтина‌ — мы можем уподобить шаманизму, а то и вовсе поста­вить между ними знак равенства. В любом случае мы без труда обнаруживаем в карнавале «шаман­ский след», ибо в конечном счёте этот феномен под­разумевает непосредственное переживание, причём сопряжённое с изменённым состоянием сознания, даже если переживание это связано лишь с мимо­лётным опытом праздничной автономии и кол­лективного наслаждения, и даже если «пробуж­дение» сознания не выходит за рамки поедания пирогов и распития эля. 

Структурная оппозиция между повседневностью и карнавализмом весьма глубока и не ограничивается простым различием между рабочими буднями и выходными днями. 

Эта оппозиция прослеживается в агонистическом символизме «Битвы карнавала и поста» кисти Брейгеля: мы видим, как само время разрывает­ся между качеством и количеством, между разоб­щением и присутствием, между обменом и даром. «Праздничные дни» — это области, исключённые из годовой пирамиды, области, где по-прежнему правят бал «первородные» изобилие и праздность. 

Некоторые из самых известных карнавалов, в част­ности Сатурналии, в буквальном смысле затыка­ли дыры в календарном цикле, представленные «лишними днями» в конце очередного солярного года. 

Этим дням, неподвластным «неумолимому» ходу времени, всё ещё «находилось место» в эпоху Сатурна, золотом веке, в котором берут начало все права и обычаи. 

Сатурнианскому времени, в отли­чие от исполосованного времени Истории, свой­ственна текучесть, и оно не знает конца. Секрет карнавала в том, что любая трещина во времен­но́й структуре иерархии (заново) наполняется по­током изначального времени, каким оно было «до» разобщения, до разделения, до «денег», до работы. Часто можно услышать, что в средневековой Евро­пе было сто одиннадцать праздничных дней в ка­лендарном году. 

Думаю, несложно понять, до какой степени все наши когнитивные категории были искажены в результате целенаправленного вы­теснения карнавала механическим/индустриаль­ным временем (для граждан США предусмотрено лишь двенадцать «законных» праздничных дней в году). Несомненно, мы всё же разрушили пира­миду феодализма, но из оставшихся от неё камен­ных глыб мы построили ещё более внушительную структуру, в основу которой положены куда более изощрённые формы угнетения.

Неоконсервативная критика Бахтина сводит­ся к тому, что он чрезмерно акцентировал бунтар­скую сущность карнавала. Ввиду того, что он прово­дится на регулярной (календарной) основе, можно сделать вывод, что карнавал не столько противо­поставляет себя разлинованному времени, сколько потакает ему. Карнавал призван «выпустить пар» (согласно излюбленной этими критиками механи­стической модели) и стравить давление, нагнетае­мое дисциплинированной работой, чтобы люди, едва успев ненадолго «расслабиться», могли снова вернуться к работе. Карнавал переворачивает мир вверх тормашками лишь затем, чтобы на следую­щий же день «выправить» его обратно.

Доля правды в этом, безусловно, есть — в про­тивном случае неоконсерваторы выглядели бы до­вольно глупо, — однако это далеко не вся правда. Вдобавок, неверно, что карнавал попросту тожде­ствен «бунту» (как и неверно думать, что Бахтину вообще могло прийти в голову высказать столь не­лепую мысль). Очевидно, что если карнавал влечёт за собой периодическое нарушение привычного хода вещей, то он также способствует его перио­дическому возобновлению, — и наоборот. 

Критика Бахтина на этом основании тривиальна: карнавал служит обеим целям — и в равной мере не служит ни одной из них. Мы можем сконструировать гораз­до более убедительную модель карнавала, обратив­шись к концепции «Кластровой машины». 

Сатур­налии олицетворяли собой отрезок времени или пространства внутри истории, вокруг которого ещё не сомкнулся «исторический» периметр и в грани­цах которого старинные права и обычаи до сих пор удавалось отстоять. Одна часть года потеряна на­всегда — но другая его часть остаётся «бесхозной»; «праздничные дни» соотносятся с теми частями года, которые ещё не были колонизированы рациональным временем. В границах этих «бесхозных» отрезков времени мы можем найти «праздничные обычаи», опирающиеся на изначальные институ­ты «Кластровой машины». Экономика Дара снова вступает в свои права, и вместе с ней — экономика Изобилия. 

Шаманская символика и практика про­ступает в народных танцах и музыке (примером тут может служить венгерская народная музыка, с её явными отголосками центрально-азиатского шаманизма), ношении масок и ряжении (ритуаль­ной ликантропии), употреблении психотропных субстанций, задабривании мертвецов, шутовских жертвоприношениях, шутовском знахарстве (тут можно вспомнить фигуру «Лекаря» в традицион­ных ряжениях), обращении к «языческим» героям и мотивам и так далее. 

Как указывает Джим Уэйфер в своей антропологической работе, посвящённой бразильской традиции кандомблé, существуют полноценные религиозные системы, сочетающие в себе шаманские и карнавальные элементы.‌ Быть может, в некоторых обстоятельствах религия и впрямь служит опиумом для народа, заменяя че­ловеку сердце в бессердечном мире, — но в случае афроамериканских синкретических культов она уже с самого начала является локусом сопротивле­ния власти. 

Коллективная одержимость на собра­нии прихожан — это своеобразная форма демократизированного шаманизма, поскольку каждому из присутствующих доводится либо самому стать духом, либо встретиться с таким духом лицом к лицу. 

И для некоторых духов любое время — это время фестиваля. Наконец, в рамках фестивального времени важ­ная роль отводится шутовской войне или ритуаль­ному насилию, которое явным образом воспроиз­водит паттерны «примитивной» войны. К примеру, авторитарные правители Венеции веками были вы­нуждены мириться с «войнушками на мостах», ко­торые устраивались по праздникам, когда воюющие «армии» в лице жителей соперничавших районов сходились на городских мостах, чтобы померять­ся силами в кулачном бое. Серьёзные увечья были очень редки. 

Предводителями этих войск были обычные шумливые пропойцы, которые утрачи­вали все свои «полномочия» после того, как их сбра­сывали с моста в воду. И хотя сражавшиеся были выходцами из рабочего класса, аристократы следили за этим действом с большим интересом и с азар­том заключали между собой пари, ставя немалые суммы на победу той или иной стороны. В итоге веселье стало принимать масштабы, чрезмерные даже для Венеции, и взбешённые дожи наконец покончили с этим обычаем. 

В современной Аме­рике весьма схожую функцию выполняют «хэллоуинские побоища», от которых местные власти тоже далеко не в восторге. В конце концов, желание выпустить пар — это одно, а неуважительное отно­шение к властям предержащим — это нечто совер­шенно другое. В наши дни насилие — это исключи­тельная прерогатива Государства (или Капитала), и «коммерциализация» праздников проистекает лишь из желания подорвать автономию фестивального времени посредством его колонизации с помощью денег.‌

Ярким примером праздничного насилия мо­жет служить ирландский обычай под названием Pattern, или Pardon, или (более корректно) Patron — то есть «(святой) покровитель». В дни памяти определённых святых прихожане осуществляли паломничество к близлежащим Священным ко­лодцам, нередко славившимся своей целебной водой. 

Уильям Карлтон оставил нам превосход­ный отчёт о том, как отмечали Паттерн до прихо­да Великого голода в 1848 году, в те времена, когда старые обычаи ещё не были позабыты. В эти дни массы людей стекались к церквям, чтобы принять участие в службе, другие же предавались аскетиче­ским практикам вроде передвижения на коленях или ползком, водили хороводы вокруг колодцев и проводили другие языческие и шаманские ри­туалы. 

Ставились шатры, устраивалась ярмарка, собирались гуляки, чтобы выпить, потанцевать и пощеголять перед красавицами. В какой-то мо­мент неизбежно завязывалась потасовка — муж­чины сбивались в толпы, вспыхивала хаотичная пьяная драка «стенка на стенку», и в дело шли тра­диционные шилейлы и блэктарны, вытесанные из тёрна, ясеня и ореха. 

Хотя массовые побоища также устраивались по случаю ярмарок (таких, как Дон­нибрук) и по другим поводам, Паттерн интересен тем, что ритуальное насилие сочеталось в нём с духовно-магическим началом и разнузданным карнавальным празднеством.‌

Описание точно таких же структур мы обнаруживаем в фольклорных сказаниях о древних кельтских дружинах — особенно в легендах о Финне Маккуле и преданиях, повествующих о фениях (или фианнах). Судя по таким текстам, как «Ска­зания о Финне» (Duanaire Finn) или «Речения древ­них» (Acallam na Senórach), фения представляла со­бой нечто большее, чем простой Männerbund, или «мужской союз», и вместе с тем была устроена ина­че, чем армия.‌ 

Фения — это братство посвящён­ных, связанных клятвой верности (каждый из них должен был доказать, что он состоялся не только как воин, но и как бард и друид), во главе которо­го стоял человек, являвшийся одновременно поэ­том и полководцем. 

В свою очередь, Финн Маккул, легендарный герой, удостоенный чуть ли не бо­жественного статуса, был связан присягой перед Верховным Королём — однако, что немаловажно, их «договор» был действителен только на протя­жении полугода. 

Начиная с Хэллоуина и до наступления Белтейна — то есть в зимнее время — его фения должна была защищать королевский трон и сражаться на стороне короля. Зато в остальное время — в летний период — члены фении были свободны от любых обязательств и могли в своё удовольствие блуждать по густым лесам, вво­лю охотиться (в основном на оленей), пировать, пьянствовать, меряться друг с другом силами, ухлёстывать за красавицами и впутываться в бес­численные приключения не без участия сидов, «волшебного племени» Туат де Дананн, обитающего внутри древних мегалитических курганов.

Сказа­ния Фенианского цикла изобилуют архаическими индоевропейскими мотивами, так или иначе свя­занными с шаманизмом, — люди превращаются в зверей, энтеогенные субстанции вроде волшеб­ных ягод вызывают «поэтическую одержимость» (что явно отсылает к ведическим жертвенным ритуалам, связанным с употреблением сомы, что было продемонстрировано мной в других рабо­тах), то и дело упоминаются волшебные полёты, знахарство и ворожба, вхождение в транс под воз­действием музыки, поэты в облачении из птичьих перьев — всем этим шаманским «пережиткам» нет числа. 

Белтейн и Хэллоуин, «поворотные точки» года, — это трещины в структуре времени, через которые мертвецы и духи могут непосредственно проникать в мир людей. 

Однако эти праздники также знаменуют период, когда сами фении могут ступить в пространство безвременья — в чертоги Леса, или «эль монте», как говорят кубинские сан­терос, имея в виду шаманское пространство дико­го (дикарского) бытия. Как отмечает Джозеф Нэги в своём превосходном исследовании текстов Фени­анского цикла, такая свобода от Времени ставит Финна и его соратников в положение вне закона, весьма схожее с тем, в котором оказался Робин Гуд со своими Весёлыми разбойниками.‌

Однако вто­рую половину года Финн проводит в измерении Времени и Порядка, демонстрируя «преданность королю» (хотя это ничуть не мешает Финну перио­дически вступать с ним в перепалки и в конечном счёте открыто выступить против него). Точно так же и Робин Гуд в должный момент присоединяет­ся к силам порядка. Но это не силы, выступающие за несправедливый порядок (в лице шерифа Ноттин­гемского и короля Иоанна), а силы, отстаивающие справедливость. 

Добрый король Ричард Львиное Сердце делает символический жест, отражающий его стремление к справедливости, и облачается в зелёное одеяние Весёлых разбойников — в знак уважения перед хаосом леса и признания кодек­са преступивших закон. 

Добрый король воздаёт должное и хаосу, и порядку и тем самым признаёт незыблемость старинных прав и обычаев своего народа. Впрочем, в случае фении эта двойственная лояльность выражается поочерёдно, принимая се­зонный характер: полгода отводится хаосу, а дру­гие полгода — порядку (иными словами, полгода отводится праздникам, а другие полгода — рабо­те). В законе и вне закона. Перед нами идеальный пример того, что происходит с «Кластровой маши­ной», когда она соприкасается с Историей: машина продолжает исправно функционировать, но уже наполовину оцеплена силами разобщения. 

Финн — «народный заступник», он борется за сохранение традиций прошлого (охоты, шаманизма, взаимно­сти), но отстоять пространство для них он может лишь пойдя на уступки перед новым укладом, при котором всё оказывается завязано на земледелие, духовенство и обмен. (Чтобы понять, насколько враждебным было тогда отношение к христиан­ству, можно обратиться к той части «Речений древ­них», где красочно повествуется, как Ойсин, сын Финна и последний выживший воин языческой фении, встречает святого Патрика и принимает­ся перечислять преимущества «старых порядков» в сравнении с новой моралью.)

В фигуре Финна, героя народных сказаний, нашли отражение паттерны кельтской социаль­ной структуры, которую можно реконструировать на основе дошедших до нас сводов законов, хроник и археологических свидетельств.‌ Мелкие владыки, стоявшие во главе туатов, или племенных союзов (их могло насчитываться более сотни по всей Ир­ландии), господствовали над знатью, свободными крестьянами и «зависимыми племенами» (прото­индоевропейскими или протокельтскими релик­тами), однако очень многие люди в силу тех или иных причин выпадали из этой социальной сети.

Ремесленники, как и барды с друидами, были воль­ными скитальцами. Верховные барды почитались наравне с королями и перемещались по стране в сопровождении внушительной свиты. Предста­вители знати были обязаны предоставлять таким вольным странникам (а время от времени и своим подданным и властителям) кров и ночлег, дабы не прослыть «скрягами», то есть совершить самый ужасный грех, как о том предостерегала Келлская книга. 

Каждому туату надлежало содержать бес­платный приют для путников (ранние ирланд­ские путешественники, совершавшие паломниче­ство в Рим, были шокированы, когда, оказавшись на континенте, они узнавали, что на местных по­стоялых дворах за ночлег берут плату!), и прави­тели, безукоризненно соблюдавшие эти правила, зачастую и сами были в итоге вынуждены пойти по миру.

Война — занятие сезонное — по большей части ограничивалась угоном скота, что воспри­нималось чуть ли не как ритуальное действо, как в случае с историей похищения вожделенного быка из Куальнге, о которой повествуется в саге Уладского цикла (Táin Bó Cúailnge). 

Тем не менее, на­силие было вплетено в саму социальную ткань — все древние летописцы подчёркивают небывалую отвагу кельтских воинов, порой доходящую до без­рассудства. 

Дисциплинированным англичанам (по характеру своему скорее жестоким, а не воин­ственным) такое недисциплинированное поведе­ние всегда внушало глубокое отвращение. В своих атавистических формах, таких как драки «стенка на стенку», насилие кажется совершенно бессмыс­ленным и воспринимается лишь как способ, кото­рым угнетённый и бесправный народ вымещает злость на себе самом. 

Однако мы не должны позво­лить, чтобы либеральные ценности затмили тот факт, что, в отличие от нас с вами, уступивших своё «право» на насилие Государству, ирландцы продол­жали крепко за него держаться, понимая, что наси­лие — это инструмент обретения свободы. Побои­ще по случаю Паттерна было призвано обозначить «временную автономную зону», создать трещину в пространстве/времени Порядка, которая станет шлюзом для текучего сатурнианского времени, да­рующего близость, преображение и удовольствие. 

Члены фении наслаждаются всеми позитивными сторонами «положения вне закона» (которые суть не что иное, как старые добрые права и обычаи, за­щищающие «естественную» свободу), поскольку всегда готовы отстаивать свои привилегии при­бегнув к насилию.

В эпоху фений Государство ещё не успело монополизировать насилие, поскольку не было настолько могущественным. И хотя ему уже доставало влияния, чтобы управлять ходом времени и формировать общество под себя, Госу­дарство по-прежнему было вынуждено мириться с фактом того, что те самые силы, которые служат его опорой, оставляют его на пресловутые полго­да. 

Мелкие королевства кельтского периода были достаточно миниатюрными для того, чтобы сила не вышла за рамки персонального уровня, став обезличенной, и служила сугубо задаче распреде­ления. И столь скромные размеры этих королевств были результатом дробления, обусловленного на­силием, заложенным в основу кельтской полити­ки. 

Никому не удавалось заполучить в свои руки монопольную власть до прихода на трон Бриана Бору, да и его успех объяснялся исключительно предшествовавшими рейдами викингов, которые не прекращались на протяжении двух столетий и в конечном счёте сокрушили хрупкий скелет кельтского общества. Кельты считали себя сво­бодными и благородными людьми, и они без труда уловили бы смысл ремарки Джефферсона о том, что дерево Свободы каждые несколько лет необходимо поливать кровью.