Монография доктора философских наук Марии Рахманиновой «Власть и тело» посвящена анализу того, как дискурсы власти включают категорию тела в свои иерархические стратегии, с точки зрения критического анархизма. Средства на издание этого фундаментального исследования были собраны краудфандингом, теперь книга готовится к печати — предзаказать её можно на сайте издательского кооператива «Радикальная теория и практика». Публикуем вошедший в книгу текст исследовательницы, в котором осмысляются философские концепции и художественные представления Франца Кафки, Вальтера Беньямина и Вильгельма Райха: о теле как поле битвы за свободу, о документах культуры как документах варварства, а также о том, что сексуальная мораль — это практика власти.
Франц Кафка никогда не состоял в политических партиях и не писал трактатов по политической философии. Однако благодаря трём документальным свидетельствам (Михала (Йозефа) Кахи, Михала Мареса и Густава Януха) известно, что он питал симпатии к анархистам, читал М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина, П. -Ж. Прудона и М. Штирнера, Ж. Грава и Э. Гольдман (и находил её особенно близкой), был знаком с либертарной педагогикой Ф. Феррера и взглядами Э. Реклю, регулярно присутствовал на анархистских собраниях и лекциях. Тем не менее, на демонстрациях Кафка бывал редко и всегда находился на некоторой дистанции от собственно политической жизни Праги, наблюдая её каким-то своим, особым зрением, благодаря которому он привнёс в осмысление феномена власти и её специфических современных механизмов по-настоящему яркие и выразительные обертоны.
Одно из главных открытий Кафки — открытие тоталитарной власти бюрократии. Но, в отличие от Троцкого, рассматривающего её сугубо технически и узко-политически, Кафка работает с её экзистенциальным измерением, в том числе там, где оно затрагивает и среду политических противников существующих систем власти. Современное ему зрелое индустриальное общество лихорадочно переживало конец модерна — с его смертью Бога, инерцией архаичных бытовых ритуалов и жестов, с его грузом ценностей, смысла которых уже никто не помнил. Пыльные чердаки, захламлённые чуланы, безликие конторы, страшные, душные и тёмные помещения, грязные лестницы и прочие пространства, характерные для кафкианской прозы — как нельзя лучше описывают умирающий мир, несвоевременно рано увиденный и понятый Ницше.
Кафка пронзительно ощущает кризис модерна, уже грозящий обернуться катастрофой фашизма, и передаёт его с помощью художественных форм. Однако в действительности редкая проза столь же глубоко философична и политична, как его: в диапазоне от организации наёмного труда до механизмов государственной власти во всех её трёх ипостасях — Кафка схватывает все современные ему формы власти, не описанные ещё ни одним политическим учением. А также одним из первых выходит на тему экзистенциального взаимодействия власти и тела. И осмысляет её.
Фактически он намечает область, в которой впоследствии — уже в академическом поле — будет работать Мишель Фуко. Так, например, Кафка впервые в литературе рассматривает анонимную дисциплинарную власть, становление которой Фуко детально опишет в цикле лекций «Психиатрическая власть».
Пространство власти в кафкианском мире, с одной стороны, выражено классическим образом замка, но, с другой стороны, на практике замок оказывается лишь системой бюрократических инстанций. Отсутствующая фигура суверена, иррациональная механизация и конвейеризация анонимной власти там, где она, казалось бы, наоборот, должна быть сосредоточена, предельно конкретно явлена и рациональна — таково политическое пространство, открываемое Кафкой, — пространство Закона, герметичного для понимания и напоминающего нечто среднее между суровым Ветхозаветным Богом, архаичным законом эпохи мифологического мышления и логикой вышедшей из-под контроля машины.
Человек, оказывающийся не только перед лицом этого пространства, но и в его тисках, — это центральный персонаж Кафки. У него есть два пути — страх и бунт (в этом Кафка как бы предвосхищает Камю). Бросая вызов власти Закона — явлен ли он в образе Отца, или государственной машины, или системы организации труда, или пенитенциарной системы, или системы патриархального мира бытовой реальности, — Кафка восстаёт против страха власти: проходя его насквозь, он выходит с другой стороны.
Этот сложный путь подробно исследует Джорджо Агамбен в своём эссе «K.». Он обнаруживает связь между концептуальной организацией сюжета кафкианского произведения, и — категориями римского права. Одна из них, попадающая в центр внимания Агамбена, — категория Kaluminator (лжесвидетель, клеветник). По его мысли, именно к этой категории отсылает читателя Кафка (хорошо знакомый с римским правом, будучи доктором в этой области) в именах своих героев (K.). «Самооговор является частью стратегии Кафки в его непрерывной борьбе с законом», — пишет он, подразумевая, что единственный возможный способ обмануть машину власти — это оклеветать самого себя — оказавшись, тем самым, одновременно и обвинителем, и обвиняемым, и клеветником, и, тем самым, не оставив анонимной власти шанса полностью занять роль палача.
В этом случае причудливость (но и безупречная логичность) диалектики вины и невиновности будет раскрываться так: если человек оклеветал себя, и он невиновен, значит, он виновен — тем, что он оклеветал себя. Но то, что его обвинение себя является клеветой, лишь указывает на то, что в действительности он невиновен, иначе о какой клевете могла бы идти речь?
Достижение и обнажение этого парадокса, по Агамбену, и есть цель Кафки, восстающего против Закона и права — как репрессивного механизма, противопоставленного экзистенции всей своей сокрушительной механической мощью. Таким образом Кафка как бы осуществляет подрыв того престижа рациональности, который окутывает этот механизм власти.
Кроме того, так становится возможным нарушить принцип, выставленный на витрину закона в качестве якобы убедительного доказательства его рациональности — принцип ненаказания невиновного. Так, человек запускает против себя одновременно и содержащийся в римском праве закон о наказании за клевету, и закон о недоверии к преступнику, утверждающему свою невиновность, и закон о тайном сговоре между обвинителем и обвиняемым (в римском праве обозначается словом praevaricatio), и закон об отрицании своей виновности. Совершая эту провокацию, он заставляет все эти законы прийти в противоречие друг с другом.
Подобное инициирование процесса против самого себя обрекает человека на гибель (как, например, главного героя «Процесса»).
Однако эта гибель оказывается единственным способом, с одной стороны, остаться невиновным, а, с другой, разоблачить при этом машину власти, лишь прикрывающуюся риторикой о праве и справедливости, но в действительности перемалывающую всё на своём пути; лишь кажущуюся логичной и стройной, но в действительности — ломающуюся об собственную логику. Фактически, этот шаг оказывается единственным шагом к свободе.
И единственным возможным бунтом: попасть в жернова анонимной машины замка и — выйти из них — в гибель или нет, но в обоих случаях — в свободу.
Существуют и другие способы интерпретировать кафкианское понимание власти. Например, через призму интериоризированной власти (которая впоследствии будет исследована Луи Альтюссером и последующим левым дискурсом). В самом деле, параноидальная атмосфера, характерная для прозы Кафки, в существенной степени строится на невротической адаптации человека к агрессии той системы институтов власти, в которую он помещён с момента своего рождения. Так, например, анализируя роман Кафки «Процесс», Агамбен пишет: К. «не раздумывая отправляется в суд, даже несмотря на то, что его туда не вызывали, и там без какой-либо необходимости сообщает, что его обвинили. Точно так же, разговаривая с госпожой Бюрстнер, он без колебаний предлагает ей выдвинуть против него ложное обвинение в домогательстве».
Подобное парадоксальное поведение встречается у персонажей Кафки неоднократно. Оно может быть расценено не только как преднамеренный самооговор, но и как своего рода «условный рефлекс», свидетельствующий о настолько нестерпимой готовности к привычной агрессии системы, что в какой-то момент становится легче самому осуществить над собой любое предполагаемое наказание, чтобы только избежать невыносимого прикосновения к ней самой.
Потому что власть в кафкианском мире страшна не наказанием и не вытекающим из него страданием, а деонтологизацией, осуществляемой системой через представление себя в качестве всесильного механизма, через явление себя в безапелляционном противопоставлении своим объектам.
Так, один из персонажей «видит, как во дворе тюрьмы устанавливают виселицу, по ошибке думает, что она предназначена для него, ночью сбегает из своей камеры и вешается». Похоже, что дело здесь не только в мучительной вине, навязываемой индивиду механически-патерналистским аппаратом судебной власти в качестве собственного переживания (или любой другой власти, выносящей приговор — например, отцовской — как в случае самого Кафки), но также и в готовности узника признать любую (даже не имеющую никаких оснований) вину, лишь бы избежать бюрократической процедуры фиксации (составляющей самую суть деонтологизации). Такая интериоризация власти только кажется либо мазохистской, либо иррациональной. Поздний XX век не раз вводил эту проблему в фокус своего внимания, осмысляя её как одну из форм власти, и — в конечном счёте — как её продукт. Пожалуй, лишь с этой исторической дистанции и возможно делать предположения относительно того, что Кафка одним из первых ставит эту проблему и в полной мере раскрывает её экзистенциальный аспект.
Тема тела с самого детства интересует Кафку не в меньшей степени, чем тема власти, и — в неизменной связке с ней. Наиболее ярко она разрабатывается в рассказе «В исправительной колонии», написанном во время работы над романом «Процесс».
В центре сюжета — некий фантастический пыточный аппарат, выгравировывающий истину об обвинении на спине узника при помощи ударов специальной иглы. Узник узнаёт, в чём его обвиняют, только по мере нанесения машиной текста обвинения на его спину. Таким образом, оглашение обвинения совпадает с приведением в исполнение приговора о наказании. Для Кафки здесь важно, что никакой суд невозможен без наказания. Суд — уже есть наказание. Потому что человек, помещённый в процесс, согласно римскому праву, становится res, вещью, и фактически деонтологизируется, помещаясь в бюрократическую процедуру. По Кафке, попытка утаить то, что процесс — уже есть наказание, деонтологизировавшее человека — должна быть разоблачена. Именно это он делает в рассказе «В исправительной колонии».
Характерно, что тема пытки вновь с очевидностью отсылает нас к Фуко, исследовавшему генезис пыточных наказаний и их связь со способами манифестации государственной власти. А также — с пониманием истины и методов её достижения. Задача пытки — не уничтожить, а поразить тело, заставить его принять свой Закон. В этом смысле тело становится основным пространством, в котором право и пенитенциарная система производят своё окончательное высказывание об истине. Характерно, что, согласно Фуко, начиная с XVIII века, пытка в качестве зрелищной кары начинает исчезать со сцены пенитенциарной системы, что свидетельствует о смене адресата власти: вместо тела им отныне становится душа.
Однако у Кафки пытка — в метафорическом (или не вполне?) смысле — появляется в XX веке. Это указывает на своего рода синтез задач старых и новых форм власти: с одной стороны, продемонстрировать расстановку сил и подавить узника физически (как при прежней пыточной системе), с другой — научить его мыслить и чувствовать «правильно» (как в новой системе наказаний). Прикованное тело — это очевидность, последняя данность живого существа, не имеющего больше возможности уклониться от истины власти. Цитируя Габриэля Мабли, Фуко пишет: «Наказание <…> должно поражать скорее душу, чем тело». Этот парадокс с очевидностью выражен в феномене кафкианской пытки: тело становится своего рода «каналом», последним возможным мостом к душе — подлинному адресату власти. «<…> истинное предназначение машины — пытка в формате quaestio veritatis; смерть же, как это часто случается во время пытки, — всего лишь побочный эффект, возникающий при поиске истины. Когда машина больше не в состоянии заставить осуждённого расшифровать выгравированную на его собственном теле истину, пытка уступает место обычному умышленному убийству». Пытка «делает тело осужденного человека местом приложения мести государя, опорной точкой проявления власти, предлогом для утверждения асимметрии сил… Зверство обеспечивает воссияние сразу и истины, и власти; оно завершение ритуала… оно объединяет истину и власть в казнимом теле». По Фуко, из осужденного делают глашатая собственного приговора. Его заставляют в каком-то смысле возвещать и свидетельствовать истинность обвинения.
Кафка впервые осмысляет тело как поле битвы за свободу. Впоследствии этот взгляд будет унаследован целым рядом учений — прежде всего, связанных с гендером и сексуальностью.
Эта тема звучит также и в «Превращении»: поле борьбы за достойную жизнь для своей семьи смещается для простого коммивояжёра Грегора Замзы с пространства повседневности — в пространство его собственного тела. Неведомая власть, превращающая его всем порядком своей организации в насекомое, растождествляет его с его телом, не оставляя ему при этом никаких альтернативных, более подходящих новому телу способов бытия. И хотя проблема отчуждения человека уже встречалась в социалистических теориях XVIII–XIX веков, Кафка впервые по-настоящему фокусируется именно на том, что, к примеру, К. Маркс лишь упомянул, но не раскрыл в своих «Экономическо-философских рукописях 1844 года»: на противостоянии человека и его собственного тела — как того, что доступно и уязвимо для установленной над ним власти. Впоследствии этому противостоянию, навязанному бюрократическим аппаратом и системой организации труда, будет суждено стать одной из центральных тем литературы, искусства и философии XX века.
В традиции критической рефлексии о власти идейно близким к Кафке выглядит В. Беньямин, стоявший у истоков Франкфуртской школы. Сочетая марксизм с психоанализом и еврейским мистицизмом, он создал уникальную теорию культуры и эстетики, а также сформулировал несколько принципиально значимых концепций относительно истории и политики. Одна из них непосредственно касается проблемы власти. В некотором смысле она продолжает кропоткинские идеи об истории и ставит под вопрос саму государственную оптику, интерпретирующую историю и репрезентирующую её в институциональном дискурсе.
Но если П. А. Кропоткин говорит о том, что из истории нам доступно по большей части лишь знание о военных периодах и жизни высокопоставленных лиц, то Вальтер Беньямин добавляет к этому идею о том, что об истории нам известно лишь от победителей, настаивающих на определённой её версии, подразумевающей, в частности, стирание побеждённых: «А все господствующие в данный момент — наследники всех, кто когда-либо победил. Соответственно, вживание в победителя в любом случае идет на пользу господствующим в данный момент. Этого для исторического материалиста достаточно. Любой побеждавший до сего дня — среди марширующих в триумфальном шествии, в котором господствующие сегодня попирают лежащих сегодня на земле. Согласно давнему и ненарушаемому обычаю добычу тоже несут в триумфальном шествии. Добычу именуют культурными ценностями. Исторический материалист неизбежно относится к ним как сторонний наблюдатель. Потому что все доступные его взору культурные ценности неизменно оказываются такого происхождения, о котором он не может думать без содрогания. Это наследие обязано своим существованием не только усилиям великих гениев, создававших его, но и подневольному труду их безымянных современников.
Не бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства. И подобно тому, как культурные ценности не свободны от варварства, не свободен от него и процесс традиции, благодаря которому они переходили из рук в руки.
Потому исторический материалист по мере возможности отстраняется от нее. Он считает своей задачей чесать историю против шерсти».
Хорошим примером решения этой нетривиальной задачи может служить <…> фильм о Парижской Коммуне, в котором режиссёр ставит перед собой задачу не развлечь зрителя и даже не сообщить ему донельзя упрощённую произвольную комбинацию фактов об историческом событии — как это бывает с традиционными документальными передачами и фильмами на телевидении, но — воссоздать историческое событие через призму уже сложившейся в отношении него исторической дистанции — наподобие ролевой игры, в которую вовлекаются непрофессиональные актёры, вместе изучающие событие и обсуждающие его. Фильм-эксперимент, «Коммуна» П. Уоткинса, с одной стороны, в полной мере восстанавливает идейное противостояние сил события Парижской Коммуны, с другой — содержит в себе фрагменты, где, переодетые в коммунаров и буржуа, герои внезапно переносятся в своё собственное время и пытаются увидеть его через призму нового политического опыта — знания о Коммуне. В одном из таких эпизодов коммунар, в действительности оказывающийся доктором исторических наук, делает примечательное высказывание. Он отмечает, что на протяжении всего обучения на историческом факультете (во Франции) он ни разу не встретил сколь бы то ни было обстоятельной информации о Коммуне, и всякие попытки её получить — встречали препятствия. Авторы фильма также отмечают, что работа над ним шла с трудом — прежде всего, по причине полного бойкота и отказа в помощи со стороны официальных инстанций, ответственных за культуру. Непопулярность Коммуны в современной Франции легко понять именно через призму концепции Беньямина: политическая власть, наследуемая от победителей к победителям, закономерно наследует и способ репрезентации истории, а также сочувствие тем или иным силам в ней.
Таким образом, Беньямин осмысляет власть как механизм официального закрепления определённой версии истории, отражающей идеальный образ победителей или властителей, а также образ прошлого, желательный для их укрепления у власти и обоснования их легитимного пребывания в ней. В каком-то смысле это открытие соприкасается с идеей К. Маркса и Ф. Энгельса о связи между господствующими идеями и идеями господствующего класса. Однако здесь речь идёт уже не только о господствующих идеях, но о концепции прошлого, настоящего и будущего.
С точки зрения Беньямина, реальная история оказывается недоступной для нас до тех пор, пока мы имеем дело исключительно с её «зачищенной» и прошедшей цензуру версией. Для подлинного соприкосновения с историей нам необходимо узнать историю побеждённых — их мотивы, идеи, взгляды, их условия жизни и устремления, обстоятельства их поражения. Лишь так становится возможным не только услышать голоса самих, но и понять, что привнесённого есть в официальных версиях власти о самой себе и собственной истории».
С точки зрения Беньямина, «задача исторического исследования — не только оживить в памяти современников традиции угнетенных, но и воссоздать их. Его цель должна состоять в том, чтобы пробудить таящуюся в памяти мессианскую силу, так чтобы в момент социальной вспышки несбывшиеся надежды могли осуществиться. Здесь видно отличие от марксистского представления, исходящего из спасения будущих поколений, тогда как Беньямин делает упор на продолжение и окончательное осуществление борьбы прошлых поколений. <…> Социальная революция по Беньямину это стоп-кран истории, хватка за который должна положить конец длительному состоянию катастрофы».
Таким образом, важнейшее открытие Беньямина состоит в обнаружении того, что история не есть простая последовательность фактов, записанных летописцами, но, напротив, что сам способ её записи отражает распределение сил между политическими противниками, наиболее сильный из которых настаивает на своей — подвергшейся цензуре и зачистке — версии происшедшего, позволяющей сохранить ему статус-кво и обеспечить славу в веках.
В этом смысле власть понимается Беньямином как манифестация политической силы через закрепление определённого способа смотреть на историю, а также делать его единственным допустимым. Такое понимание власти впоследствии оказало влияние как на политические, так и на историко-философские и собственно исторические науки.
Одновременно с рефлексией об историографии и об уничтожающей силе технократического взгляда бюрократии, в этот период развивается психоаналитическая рефлексия о власти.
Последователь Фрейда и радикальный критик капиталистического общества, Вильгельм Райх внёс ощутимый вклад в осмысление феномена фашизма как следствия, с одной стороны, власти экономики капитала, а, с другой — власти консерватизма, подчиняющего человеческое тело деструктивным практикам и, тем самым, конституирующего конформистский, безвольный и не способный к самостоятельному мышлению тип личности: «Сексуальная мораль, препятствующая реализации воли к свободе, и силы, реализующие авторитарные стремления, получают энергию от вытесненной сексуальности», — пишет Райх. Эта критика проливает свет на истинные последствия клерикального христианства эпохи централизации власти, с помощью концепции греха впервые обратившего человека против самого себя, собственных влечений и интересов (чего не удавалось ни одному предшествующему проекту), что составляет главное открытие его программной работы «Психология масс и фашизм».
В ней Райх не просто выходит на проблему тела и его соотнесённости с властью — как точки её приложения или средства манипуляции мышлением (как у Кафки), но впервые ставит проблему телесных практик — как того, что конституирует человека и общество.
Предписание телесных практик, по Райху, есть не что иное, как основная, но латентная форма выражения власти, а те формы и комбинации, в которых они предписываются, носят чисто политический характер, поскольку продиктованы интересами существующей идеологии и текущей экономической и политической ситуации.
Эта концепция Райха позволяет сделать вывод о том, что латентность подобных проявлений власти связана с её потребностью сохранять статус-кво и успешно поддерживается мифологией изначальности и неотвратимости текущих властных отношений. Поэтому исследование фашизма (и других форм диктатуры) необходимо начинать с установления того, какими процедурами власти были заданы сложившиеся в обществе телесные практики, сформировавшие в людях определённый тип психофизиологической конституции и, тем самым, обусловившие саму возможность принятия ими фашизма в качестве её закономерного продолжения.
Подведём итоги. Ранний неклассический период западной философии ознаменовался поиском не столько форм противостояния механизмам власти, сколько многомерной рефлексией о её истоках, их связи с проблемой телесности и риторикой о ней. В их числе пристально исследовались и осмыслялись бюрократическая рациональность государственности, избирательный принцип формирования образа истории и суровая сексуальная мораль в условиях консервативных политических систем.
Из книги Марии Рахманиновой «Власть и тело» (Радикальная теория и практика, запланированный выход — июнь 2020)
Благодарим Клеона Петерсона за разрешение использовать его картины в качестве иллюстраций для публикации.
