Что происходит с сообществом, когда духи предков вмешиваются в дела живых, а на месте коллективного ритуала остаются только наводнение и раскол? Почему одни могилы становятся запретными, а другие — политически значимыми? Американский антрополог Дэвид Гребер в своей новой книге «Бесприютные. Магия и наследие рабства на Мадагаскаре», выпущенной издательством Ad Marginem, рассказывает о своём опыте полевой работы на Мадагаскаре — среди потомков рабов и знати, в деревне, где государство почти отсутствует, а социальный порядок определяется волей предков.
Публикуем главу «Бетафо, 1990», в которой эзотерическое и политическое сплетаются в повседневность: ритуал, случайное вторжение, обострение давних конфликтов и женщина, нарушающая табу, чтобы рассказать историю, которую все стараются забыть.
Бетафо, 1990
Бетафо заинтересовал меня в первую очередь тем, что его жители не ладили между собой. Многие почти не разговаривали друг с другом. Известно, что, если община разделена таким образом, никто не хочет об этом говорить. Уж точно не с чужаками. Чаще всего люди не хотят склонять пришлых на свою сторону, считая такое положение позорным для всех, кто в этом замешан. При общении с чужаками местные всегда стремятся подчеркнуть сплоченность внутри своей общины, чтобы обрести нравственный авторитет, представая как ее часть; если такая сплоченность явно отсутствует (как в Бетафо), все упорно молчат.
Но в Бетафо было иначе. По крайней мере, когда я в первый раз встретился с ее жителями, кое-кто охотно рассказывал о местных конфликтах — в основном потому, что по тем или иным причинам желал оказаться над схваткой. Хотя я и в дальнейшем знал этих людей лучше остальных, как только стена молчания дает трещину, она, как правило, рушится полностью; как только становится известно, что кто-то заговорил, все начинают думать, что, возможно, надо высказать свою точку зрения. Во всяком случае, так было в Бетафо.
Первым, с кем я познакомился в Бетафо, был Арман Рабеаривело. Я жил тогда в Аривонимамо, городе с приблизительно десятитысячным населением. Арман привозил туда бананы с побережья, снабжая ими большинство торговцев в городе и окрестностях. На рынке всегда можно было видеть двух-трех его работников, стоявших за огромными кучами бананов. То были молодые люди необычного вида: красные береты, форма военного образца. Надо сказать, что в этой части Мадагаскара около трети всех жителей именуются олона майнти — «черные люди»: обладая более темной кожей, чем представители «белого» населения, они в основном являются потомками рабов, завезенных в XIX веке. В отличие от большинства «черных» людей, населяющих сельские районы Имерины, Арман и его работники практиковали стиль, отсылавший к африканским националистическим плакатам, которые были популярны в столице страны на рубеже 1970—1980-х годов, и в целом к революционным движениям Третьего мира. Они слушали регги и фанк. Арман, высокий, с небольшой бородкой, бесцеремонный (во всяком случае, по мадагаскарским меркам), но, к счастью, добродушный от природы, был виднейшим левым политиком в этих краях.
Арман считал, что стоит выше всех ссор в Бетафо, поскольку принадлежит к куда более обширному сообществу. Сын бедных родителей, он достиг известного положения, поскольку учился в коллеже. Всячески подчеркивая свою принадлежность к африканскому миру, он тем не менее считал любые линии разделения между людьми — например, между черными и белыми, — проявлением расизма, невежества и близорукости, которые свойственны обитателям деревни. Все здравомыслящие люди, с его точки зрения, должны были объединиться для борьбы с этим. Но о его жизни и взглядах я узнал лишь впоследствии, когда Арман и его жена Нети стали моими близкими друзьями. Пока же мне было известно лишь, что это знакомый моего друга Рамоса Парсона.
Парсон преподавал биологию в Высшей католической школе. Его жена держала отели — ларек с едой на рынке. В первые два месяца моего пребывания в Аривонимамо я то и дело оказывался у этого ларька. Арман и Парсон были давними партнерами по выпивке. После обеда, когда Арман заканчивал с делами и ему нечем было заняться, он часто захаживал в заведение супруги Парсона.
В те времена я записывал рассказы людей, проживавших в окрестностях Аривонимамо, и Парсон часто отправлялся со мной. Узнав о моих занятиях, Арман сразу же вызвался подвезти нас в Бетафо. Там, по его словам, некогда жила известная андриана, наследница королевского престола, по имени Андрианамбонинолона. Ее потомки по-прежнему обитали в этом месте.
Все полагали, что андриана — это очень интересно. Холмы в тех краях были усеяны королевскими могилами, куда люди совершали паломничество, желая исцелиться или просто в знак почтения. Слово андриана, однако, имеет более широкое значение, обозначая не только королей и их наследников, но и всех, кто принадлежит к королевскому роду в наши дни. Примерно треть «белых» были андрианами, остальные же относились к хува, простонародью. Поэтому население Бетафо делилось не столько на «белых» и «черных», сколько на выходцев из благородного сословия и потомков рабов.
В итоге, благодаря Арману, мы поговорили с двумя местными жителями. Сначала мы поехали в деревушку Морафено, чтобы побеседовать с одним черным, родственником Армана, очень старым и чудаковатым астрологом по имени Рацизафи, после чего он повез нас в Беланитру, деревню, расположенную неподалеку от первой — к президенту фоконтани, представителю андрианы. Уже тогда мне показалось, что президент чем-то обеспокоен. Я не слишком задумывался над этим: вдруг он попросту робок от природы или мое присутствие смущает его? Так или иначе, постепенно его зажатость прошла, и вскоре вся наша компания — Арман, Парсон, президент и я — направлялась к старинному поселению Бетафо, центр которого был заброшен и зарос растительностью. Мы с восхищением обозревали рвы, окружавшие деревню, упавшие каменные столбы какого-то дома на самом краю Бетафо (я зарисовал их), увидели большое белое надгробие предка андрианы.Это была приятная поездка и, по сравнению со многими последующими, полезная по части сбора сведений — но я не подозревал о том, какие невидимые для меня силы крылись за всем этим.
Думаю, любой предпочел бы ничего не знать о них.
Хотя нет, не каждый, должен в этом признаться. Президент имел все основания для беспокойства, видя, как я вхожу к нему с Арманом, сразу после визита к Рацизафи. Полагаю, в первый час нашего общения он боялся, что я вот-вот спрошу, кто такой Рацизафи, или попрошу разъяснений сказанного астрологом — и расслабился только после того, как понял, что я не стану спрашивать. А я вполне мог бы, так как мало что понял из слов Рацизафи. Когда мы встретились, он возвращался с поля, с лопатой на плече, в шерстяной шапочке, попивая ром из висевшей на бедре походной фляги. Мы остановились у дерева, я включил магнитофон, и он повел свой рассказ скрипучим стариковским голосом, обращаясь в основном к Арману, а не ко мне: сначала тихо, потом все громче и громче, выпив ром из фляги и перейдя на наш.
Но понятнее не становилось, даже наоборот. (Под конец он широко развел руки, споткнулся и упал. «С ним всё в порядке,—успокоил меня Арман, когда я бросился на помощь,— такое случается постоянно. Он привык».) Честно говоря, я вообще не представлял себе, сколько всего за этим кроется. Лишь позднее, когда мы с Парсоном стали расшифровывать магнитофонную запись, я понял, до чего это любопытно.
Но главным предметом моего интереса Бетафо стал после встречи с женщиной по имени Миадана.
Это произошло случайно. Я бродил по Бетафо в первый день нового лунного года вместе еще с одним другом из города, женщиной по имени Шанталь. В этот день по всей Имерине, да и по всему Мадагаскару, совершался ритуал фанасинана. Арман заверил нас, что Рацизафи всегда отмечает этот праздник, принося в жертву овцу (или, по крайней мере, курицу), и что, хотя сам Арман не сможет прийти, Рацизафи не будет возражать, если мы явимся к нему. К сожалению, случился «испорченный телефон», или же дело было в том, что я всё еще неважно владел языком; тем утром я был полностью уверен, что еду в Бетафо для присутствия на фанасинане.
Итак, около десяти утра я стоял в поросшем растительностью, почти покинутом людьми центре Бетафо, у могилы предка андрианы, вместе с Шанталь. «Почему это место выгляд ит таким же пустынным, как и всегда? — думал я, — Зачем я последовал совету, из которого мало что понял? Лучше бы я поднялся на вершину одной из тех знаменитых гор вокруг Аривонимамо, там наверняка совершают множество жертвоприношений, — Я поглядел на докуренную сигарету: выбросить в траву или всё же не стоит? — А может, мы не в той части Бетафо?» (По правде говоря, так и было: Рацизафи совершал свой ритуал в Морафено, но об этом я узнал намного позже). Неподалеку от нас стояли три дома. Два — традиционные двухэтажные постройки из красной глины, с высокими соломенными крышами,— выглядели пустыми. В третьем, который выглядел более современным, наблюдались признаки жизни. Мы подошли в двери и крикнули: «Ходи-о!» Явилась женщина лет сорока пяти, с худым лицом, сдержанная и вежливая. В одном углу ее рта торчал странный кривой зуб. Она молча слушала нас, пока мы объясняли, что я исследую Мадагаскар, его историю и обычаи, что мы уже были здесь, а сейчас прибыли посмотреть на ритуал, но, судя по всему, ничего такого здесь не устраивают, и если она что-нибудь знает об этом, то мы будем очень благодарны за любые сведения, а если нет, как, по всей видимости, и обстоит дело, извинимся за беспокойство и откланяемся.
— Я не знаю ничего о фанасинане,—сообщила она, —но могу рассказать кое-что об истории. Заходите.
Мы оказались в большой комнате с двойной кроватью и ротанговыми стульями. Женщину звали Миадана. Она прогнала кур, забредших во двор, познакомила нас с мужем, сыном и дочерью, отправила дочь на кухню варить нам кофе и начала рассказывать об истории Бетафо, почти без умолку. Это продолжалось часа два. Миадана поведала о происхождении местного андрианы (все ее родственники были андрианами, и их знатные предки основали общину), описала традиционные обычаи и табу. Община была чрезвычайно традиционной, с бесчисленными обычаями и табу. Семья Миаданы то и дело нарушала их. Мы пренебрегаем всеми обычаями предков, сказала она. Мы живем здесь всего пять лет, мы не оставили столичных привычек, свойственных обычным людям: почему вдруг мы должны совсем
отказаться от лука и чеснока? Но, конечно, не надо ничего выставлять напоказ. Если вы выращиваете чеснок, посадите вокруг него цветы, чтобы перебить запах. Люди постоянно ругают нас, грозятся рассказать обо всём Рацизафи, но никто еще не поймал нас за руку. Она сказала и еще кое-что: обычаи вовсе не исходили от предков. Во всяком случае, в этом месте. Этот переполох в связи с табу был лишь игрой со стороны Рацизафи и его прихвостней, средством запугать андриан и осложнить им жизнь.
Прежде чем продолжить, я хочу заметить, что Миадана была потрясающей рассказчицей. В ее словах слышалась неподдельная горячность. Во время нашей первой встречи — кстати, она ни разу не спросила, кто я такой и почему меня интересует Бетафо, — ее муж, видный мужчина лет пятидесяти, сказал от силы два-три слова. Иногда он порывался вставить грубое замечание или ответить на наш вопрос, но был не в силах совладать со словесным потоком, лившимся из уст жены. Похоже, это не очень досаждало ему. Но мной овладело ощущение чего-то нереального: в сельских районах Имерины, когда речь шла о событиях прошлого, женщины всегда доверяли это дело мужчинам. Порой матери просили меня обратиться к их сыновьям, чьи ошибки потом поправляли. Миадана как будто не знала об этом правиле. Что еще более странно, когда она забывала имя или дату, то обращалась к своему двенадцатилетнему сыну (мне сказали, что ему пятнадцать, но я бы дал двенадцать, судя по его детскому лицу). Тогда он слегка скучающим тоном говорил: «Это было в тысяча девятьсот тридцать первом году, мама».
Наверное, я мог бы счесть их чудаками, инородцами, образованными людьми, которые оказались не на своем месте и были нехарактерны для той общины. Но я чувствовал, что полюбил их, остальное было не так важно. Причина была то ли в том, что я сразу почувствовал себя сообщником Миа- даны, нарушавшей всё что можно, то ли в ее чувстве юмора, то ли в том обстоятельстве, что ей явно хотелось побеседовать со мной о таких вещах, о которых другие предпочитали молчать. Когда она попросила меня поскорее вернуться, я решил, что она говорит всерьез, и так и сделал. Вскоре я стал завсегдатаем ее дома.
Нети, жена Армана, всячески расхваливала Миадану и ее родных: достойные люди, которые хотят жить со всеми в мире и согласии, и не их вина, что соседи не хотят с ними общаться. Обычная для Бетафо неприязнь, объяснила она: соседи — «черные», Миадана — «белая». Казалось, Нети искренне расстроена из-за всего этого. Я вспомнил некоего Деси, андриану из деревни Беланитра (где я встретил президента фоконтанй), который приходил к Арману по мелкому делу. Армана не оказалось дома, Нети пригласила Деси войти, но тот отказался и стоял за дверью минут двадцать, пока не вернулся муж. «Там, в Беланитре, все такие,—позже сказала мне Нети. — Донельзя вежливые, всегда здороваются, говорят любезности. А потом вот это... И ты понимаешь, что толком не знаешь их».
Арман считал, что в Бетафо всё началось недавно. В его детстве это была крепкая, дружная община. И только вернувшись из коллежа, он обнаружил, что жители южной и северной половин фоконтанй перестали приглашать друг друга на свадьбы и похороны. Окончательный разрыв произошел примерно через три года.
То же самое я слышал в течение следующего года, когда всё глубже увязал в делах Бетафо. Большинство людей высказывались еще определеннее. Окончательный разрыв случился в 1987 году, когда общинная ордалия привела к настоящей катастрофе. Об этом бедствии я слышал не раз. Оно стало, в некотором роде, признаком крушения общины: линии разлома наметились задолго до этого, но теперь никто не мог отрицать их существования.
Миадана. Было много мелких краж. Кто-то таскал маниоку и злаки с полей. «Мы устроим ордалию», — сказали они. И устроили. В Беланитре — вы знаете, где это? Там стоит дом фоконтани, и все, вся община собралась там. Взяли миску, налили туда воды. Принесли немного земли отсюда и немного оттуда [показывает на северо-восток] — там тоже есть могила.
Итак, один из устроителей взял землю с гробницы андрианы в центре Бетафо [в нескольких ярдах от дома, где Миадана рассказывала мне об этом], а другой направился через рисовые поля на холм на северо-восток, где похоронен предок астролога Рацизафи, и взял землю там. Миадана великодушно допускает, что предок Рацизафи, как заявляет он сам, тоже был своего рода андрианой.
Миадана. Вот это тоже могила андрианы, она принадлежит людям из Морафено. Но, знаете, эти двое были соперниками. То есть андриана, который жил здесь, и тот, который жил там. Они были соперниками. Соперниками.
Они взяли миску с водой и опустили туда золото. Золото. Потом взяли землю отсюда и оттуда, и, когда они положили ее туда, все люди выстроились в ряд. Каждого по очереди приводили к миске и давали выпить по ложке воды.
Все пили со словами: «Мы пьем эту воду, и, если я вор, если я сделал это, пусть два предка убьют меня на месте», словно там были два предка, которые — как бы вы сказали? — прикончили бы их.
Что же случилось дальше, спрашиваете вы?
Было лето. Середина лета. Здесь верят, что оба предка были андриа- нами, но они постоянно преследовали друг друга. Оба жили здесь, но враждовали, один был побежден и убрался отсюда. А потом его дети воздвигли эти могилы.
Дэвид. Как его звали?
Миадана. Райнитамайна. Из Морафено. Теперь их могила там, сюда они больше не приезжают.
Дэвид. А он и Андрианамбонинолона были родственниками?
Миадана. Да, было далекое родство. Но... они не ладили, и один был побежден и изгнан. Он ушел.
И всё равно, для ордалии они соединили оба праха. После всего, что случилось, они это соединили. Для ордалии.
Так что же было дальше?
Не знаю, совпадение это или нет. Совсем не понимаю. Но вот что случилось.
Стояло лето, как сейчас, намечался дождь. Рис... рис уже собрали.
Пошел сильный дождь. И рис тех, кто назначил ордалию, был... он был...
Рис, принадлежавший человеку из Морафено, был весь смыт. Унесен дождевой водой. Он поплыл в Амбодивону — только его рис!
[Смех.] Очень забавно. Очень, очень забавно. Весь рис, который он собрал, оказался там — за километр с лишним от него! И что же? Они стали спрашивать: «Как так вышло, что весь наш рис вода унесла на поля, а ваш не унесла, даже чуть-чуть?» Кое-кто стал говорить: «Ну да, а разве не вы положили этих двоих в одну миску?» Начался дождь. «И разве дождь не унесет это?»
Было совершенно ясно, что там случилось. И больше ордалий
не назначали. Ни одной.
«Человеком из Морафено» был всё тот же пожилой астролог Рацизафи. Он и андриана по имени Сели, сосед Миаданы, стали главными устроителями этой церемонии. И когда полились дожди, пострадал только рис этих двоих — тех, кто предложил смешать прах двух предков.
В любом случае ордалия положила начало ряду событий: община раскололась надвое, и предки сыграли в этом видную роль. Миадана намекнула на это в конце своего рассказа. По ее словам, большинство «черных» (составлявших большинство населения северной половины фоконтани и в основном живших неподалеку от рисовых полей) стали следовать примеру Рацизафи, не показываясь в центре деревни, где находилась враждебная гробница.
Миадана. И вскоре никто уже не приходил сюда, ни разу. То есть народ больше не идет через эти места, он идет по нижней дороге. [Мягко.] Кое-кто говорит, что мы злые, но на самом деле мы не злые!
Примерно через полгода Сели — один из двух устроителей ордалии, выходец из знати, — пострадал от того же предка еще больше. С ним случилось настоящее несчастье: один из богатейших людей в Бетафо стал безземельным нищим, не имеющим за душой ни гроша. Поговаривали, что он оскорбил Андрианамбонинолону, женившись на женщине из рода рабов, и потерял всё. Правда, некоторые добавляли, что здесь не обошлось без происков его соперников, включая и астролога. Как бы то ни было, соперники, безусловно, извлекли из этого выгоду. Почти вся его земля отошла к ним, и это стало переломным моментом: давнее недовольство бывшими рабами, постепенно захватывавшими земли знати, перешло в открытую вражду между двумя сторонами. Иными словами, ордалия предвещала последующие события, показывая, что представители двух таких родов не могут жить в одной общине. Давние трения вышли наружу, стали видны всем — и людям теперь было легче совершать те или иные поступки, а потом уверять, что они были неизбежными.
Но почему к расколу привело именно наводнение? Обратимся к истории. Следует понимать, как люди вроде Армана, Рацизафи, Миаданы и их соседи видят свое место в обществе, кого или что они представляют и кто представляет их (как им кажется), знать их происхождение и судьбы, иметь понятие о нравственной стороне дела. Вопрос заключается в том, какие действия они считают политически значимыми или, если уж на то пошло — о чем говорит случай с враждующими предками, какие существа являются политически значимыми субъектами. Есть и множество других вопросов, связанных с властью, авторитетом, действиями, справедливостью, ценностями. Сделать это очень нелегко, но я попытаюсь.
Для начала будет полезно отступить еще на шаг и объяснить, что привело меня в Аривонимамо, что представляла собой бетафская община и какие полевые работы я там производил.
Аривонимамо и Бетафо
Я прибыл на Мадагаскар 16 июня 1989 года. Первые шесть месяцев я жил в столице —Антананариву, — изучал язык и работал в архиве. Национальный архив в Антананариву обладает великолепной коллекцией: в нем хранятся тысячи документов королевства Мадагаскар, относящиеся к XIX веку, — в основном из нагорной провинции Имерина, располагавшейся вокруг столицы. Почти все они составлены на малагасийском языке. Я просмотрел сотни папок, тщательно скопировав всё, что касалось округа Восточный Имамо — той части Имерины, в которой я собирался работать. Восточный Имамо показался мне тогда довольно сонным местом: сельская глубинка, удаленная от столицы с ее жаркими политическими схватками, но одновременно и от неспокойных окраин Имерины, полупустых территорий, где хозяйничали банды, строились промышленные предприятия и время от времени вспыхивали восстания. Там веками не происходило почти ничего. Идеальная область для изучения медленно происходящих социальных и культурных изменений, которыми я занимался. Иными словами, в Восточный Имамо меня привели соображения, противоположные тем, по которым я оказался в Бетафо.
Доведя свой малагасийский до минимально приемлемого уровня, я отправился в Аривонимамо, крупнейший город провинции. Попасть туда из столицы было несложно: час езды на машине. Вскоре я освоился с городом и стал совершать вылазки в близлежащие деревни, где слушал и записывал рассказы местных жителей, а также присматривал место для более подробного исследования.
Аривонимамо, город с десятитысячным населением, вытянулся вдоль шоссе, идущего на запад от Антананариву. В 1960 — 1970-е годы здесь располагался национальный аэропорт — южнее города, в широкой долине; он давал деньги и рабочие места, но так и не стал неотъемлемой частью городской экономики. Аэропорт был чем-то внешним по отношению к городу. Дорога к нему не проходила через сам Аривонимамо, и путешественникам негде было даже переночевать. В 1975 году построили новую воздушную гавань, ближе к столице, и к началу 1990-х годов о старом аэропорте напоминала лишь постройка из фанеры — бывший ресторан, — стоявшая на окраине города, там, где дорога из аэропорта вливается в шоссе.
В центре нынешнего города находится стоянка такси — обширное, залитое асфальтом пространство, по краям которого стоят две большие церкви, католическая и протестантская. Большую часть дня она набита фургонами и универсалами, которые заполняются пассажирами, сумками, ящиками и выезжают на шоссе, направляясь в столицу или дальше на запад. К югу от стоянки растет дерево амонтана, широко раскинувшийся древний платан — символический центр города и свидетельство того, что когда-то здесь проживали короли.
Аривонимамо — столица одноименного административного округа. Имеются несколько государственных учреждений и три средние школы: государственная (CEG), протестантская и католический лицей. Есть клиника и небольшая тюрьма, стоящая на высоком обрыве к западу от города. Вместе с жандармскими казармами в районе старого аэропорта, почтовым отделением и банком они являются зримым воплощением власти. Когда-то поблизости была еще и фабрика, но я увидел ее уже заброшенной; ни один из моих знакомых понятия не имел, что там выпускалось (если выпускалось вообще). Почти вся городская экономика была неформальной, то есть существовала вне мира, где есть налоги и государственная регуляция, — не считая аптеки и двух больших универсальных магазинов. Дело обстояло так же, как и в других мадагаскарских городах: почти все выращивают съедобные растения, все что-то продают. Вдоль улиц тянулись десятки киосков и магазинчиков, где продавался один и тот же ограниченный набор товаров: мыло, ром, свечи, растительное масло, печенье, газировка, хлеб. Каждый владелец машины был таксистом, каждый владелец видеомагнитофона — кинопрокатчиком, каждый владелец швейной машинки — пошивщиком одежды.
Провинция Имерина всегда располагалась на огромных орошаемых равнинах вокруг столицы, Антананариву: плотно заселенные с давних времен, они были ядром могущественных королевств. В XIX веке королевство Мерина завоевало большую часть Мадагаскара; после французского завоевания (1895). Антананариву остался столицей, а прилегающие к нему земли дали большую часть чиновников и представителей образованной элиты. Территория нынешнего округа Аривонимамо всегда была окраинной, малозначащей. Частью королевства она стала довольно поздно и так и не присоединилась полностью к неформальным столичным сетям, дающим деньги и покровительство. Сегодня, как и тогда, Аривонимамо играет второстепенную роль в политике и экономике, здесь почти ничего не происходит.
К северу от Аривонимамо начинаются бесконечные красные холмы: одни покрыты травой, другие поросли эвкалиптами, деревьями тайна, похожими на карликовые дубы, и порой — соснами. Холмы изрезаны узкими извилистыми долинами, на каждой из них устроены аккуратные террасы для выращивания орошаемого риса. Там и сям возвышаются гранитные скалы: считается, что они были резиденциями древних королей.
В этой глуши нет асфальтированных дорог. Люди ходят пешком — очень немногие могут позволить себе велосипед. Товары перевозятся на телегах, запряженных волами, по грязным дорогам, таким разъезженным, что даже зимой там пройдет лишь самый прочный автомобиль. С началом летних дождей они становятся непроходимыми. Трудности с сообщением во многом обуславливают отсутствие коммерческого сельского хозяйства в сколь-нибудь крупных масштабах, несмотря на близость столицы. Конечно, крестьяне доставляют изряд ную часть урожая на городские рынки, и эти продукты во многом служат для пропитания жителей Антананариву. Но всё это очень раздроблено: селяне заключают бесчисленное множество крошечных сделок с очень мелкими торговцами. Кажется, будто все стараются, чтобы мизерная прибыль от покупки и продажи местных продуктов делилась на возможно большее число частей.
Бетафо находится к югу от длинного горного хребта Амбохидрайдимби, и большая часть его располагается всего в тридцати-сорока минутах ходьбы от центра Аривонимамо. Поэтому можно жить в городе и возделывать свои поля в Бетафо, как делают многие, или иметь дома и там, и там, перемещаясь между ними. Семья Армана выбрала последнее: примерно половину ее членов всеща можно было застать в Бетафо, остальных — в городе или других местах. Так или иначе, Бетафо не отрезан от соседних территорий.
Говоря «Бетафо», я подразумеваю не только деревню как таковую. Да, в самом узком смысле это название относится только к центру старинной деревни, где стоят дом Миаданы и еще два дома. В широком смысле он охватывает поселения, раскинутые по двум фоконтани, жителей которого объединяет общее прошлое. В 1990 году, когда я был там, «большой Бетафо» состоял примерно из пятнадцати поселений, в которых насчитывалось восемьдесят домов и проживало от трехсот до пятисот человек. Точнее сказать трудно. Поселения очень неодинаковы по размерам: любое место, где компактно проживают люди, именуется танана — «город», даже если речь идет об одном доме, стоящем на отшибе. К тому же люди постоянно находятся в движении, и нелегко сказать, кого можно называть жителем деревни, а кого нет; семья Армана — хороший пример этому. Зимой, когда нет сельскохозяйственных работ, многие уезжают в города или другие места, чтобы вести там торговлю.
Большинство сельских общин в Имерине имеют определенную экономическую специализацию, которая яснее всего выражена зимой. В одной деревне все мужчины —мясники, в другой женщины плетут корзины или выделывают веревки; места на рынке в Аривонимамо зависят как от местожительства продавцов, так и от их товара. Жители Бетафо традиционно занимались кузнечным делом, и в наши дни примерно треть их по-прежнему имеет кузницу на заднем дворе своего дома. Из тех, кто не работает с молотом и наковальней, очень многие поставляют железные слитки кузнецам и продают изготовленные последними плуги и лопаты на рынках и ярмарках в других частях Имерины. Когда-то всё это ограничивалось одним Бетафо, но ко времени моего приезда кузнечное дело уже было распространено во все области, лежащие западнее столицы. Обитатели Бетафо были известны как продавцы плугов, хотя не изготовляли их у себя, а лишь поставляли железо для мастеров, работавших в других деревнях близ Аривонимамо.
Активизация торговли стала одним из откликов на экономический кризис, который привел к резкому падению уровня жизни на Мадагаскаре начиная с 1970-х годов. Стали популярны всяческие приработки: одна женщина в семье могла проводить большую часть времени, продавая кофе с лотка в городе или занимаясь ткачеством, другая — изготовлять ферментированную маниоку для продажи торговцам на рынке; один мужчина имел тележку с волами и несколько месяцев в году торговал ананасами в другой части Имерины, а другой лишь изредка заезжал в деревню, заправляя одноразовые зажигалки у таксопарка в городе. По этой причине сложно сказать, является ли тот или иной человек членом бетафской общины. Правда, я не очень-то старался выяснить это.
Как уже говорилось, моим главным занятием было собирание устных рассказов: я объезжал деревни вроде Бетафо, обычно с одним-двумя мадагаскарскими приятелями из Аривонимамо. У меня не было официального помощника, но всегда находились люди, готовые посодействовать мне в работе. Я уже называл двоих: Парсона, учителя биологии, который сильно помог мне сразу после приезда (в школе тогда не было занятий), и Шанталь, которая теоретически отбывала свой обязательный год на «национальной службе». На практике это означало, что она дважды в неделю надевала зеленокоричневую форму и давала урок географии в CEG; в остальном у нее было немного дел. Прибавлю к ним тех, в чьих семьях я жил: я проводил много времени в Бетафо, но так и не обосновался там.
На мое восприятие этих мест, несомненно, повлияло то обстоятельство, что я жил в Аривонимамо и лишь время от времени ночевал в Бетафо. Помимо всего прочего, это означало, что я гораздо ближе знаком с особенностями повседневной жизни в городе. Проживание в Бетафо создало бы для меня множество проблем: так, например, я почти наверняка был бы вынужден примкнуть к одной из группировок. В конце концов, вышло так, что я проводил гораздо больше времени с семьей Миаданы, но, если приходилось ночевать, я шел к Арману. Мне показалось, что таким образом я соблюдаю равновесие, и, если бы я оставался всё время в одном месте, оно нарушилось бы.
Кроме того, в городе было гораздо легче исследовать такие феномены, как общение с духами и лечение при помощи магии. Нет, конечно, в Бетафо были медиумы, и они играли немалую роль в местной политике, но те, которые жили в Аривонимамо, гораздо охотнее шли на контакт со мной. И если я и здесь буду вынужден дополнить свое описание и анализ Бетафо информацией, почерпнутой из других источников, это во многом объясняется тем, что я всегда предпочитал иметь дело с людьми, которые относились ко мне наиболее гостеприимно.
Несколько слов о последнем обстоятельстве. Как и большинство антропологов, я немало размышлял о политических аспектах полевых исследований. Трудно не чувствовать себя настороженно там, где городские жители, казалось, находили особое удовольствие в том, чтобы рассказывать мне, как деревенские боятся вазаха (людей европейской внешности вроде меня), как их боятся дети. Для большинства мадагаскарцев одно слово вазаха звучит угрожающе. К счастью для меня, его изначальное значение — «француз», а я (мне бесчисленное множество раз приходилось объяснять это) не говорю по-французски. Общение только на малагасийском языке во многом снимало напряжение. Но само проведение исследований вызывало определенные ассоциации. Прежде всего, в Имерине много образованных людей. Слыша от меня, что я — американский студент, занимающийся исследованиями для получения докторской степени по антропологии, все прекрасно понимали, о чем речь. Никто не сомневался также, что это — полезное, даже замечательное занятие. Но познание во многом ассоциировалось у них с управлением людьми, и вскоре у меня сложилось впечатление, что одни виды исследований устраивают их больше, другие — меньше. Возможно, я отличаюсь излишней чувствительностью, но, когда мне казалось, что я вступаю на территорию, нахождение на которой не приветствуется, я делал шаг назад. Я хотел, чтобы люди разговаривали со мной охотно.
Поэтому я, видимо, лучше знаю, как распределялось имущество между жителями Бетафо в 1925 году или даже в 1880-м, чем в то время, когда я жил там. Власти обследовали имущество под угрозой применения силы; это означало, что в архивах хранятся обширные записи; это также означало, что я сам не хотел заниматься этим. Даже хождение от двери к двери с целью оценить размеры домовладений оказалось... скажем так, нелегким делом. Платой за нежелание вторгаться в чужую жизнь стало отсутствие точных цифр.
Качество и внутреннее построение этой работы напрямую связаны с моим стилем исследования. Я редко брал формальные интервью — вместо этого я доставал диктофон и включал его при любом удобном случае; обычно я задавал вопросы или ставил какую-нибудь проблему, но стоило собеседникам понять, что за темы меня интересуют, как всё происходило само собой — особенно если в комнате была Миадана или кто-нибудь вроде нее. Мне помогло то, что на Мадагаскаре любят разговаривать. При виде магнитофона люди не застывали на месте, а, наоборот, начинали шутливо соревноваться между собой: кто лучше умеет говорить, кто остроумнее отвечает, кто больше знает. Конечно, в таком месте, как Бетафо, вопрос о том, кто и что сказал, а также в чьем присутствии это было, являлся сугубо политическим. Политические аспекты разговора — один из главных теоретических вопросов, которые я ставлю в этой книге.
Как видно из случая с Миаданой, отказ от разговоров на темы, неприятные для людей, не означал, что мне доставалась только «официальная версия» событий. Честно говоря, авторитетные отчеты часто казались мне довольно скучными и интересовали меня лишь благодаря своей неполноте. Я всеща считал, что нерешительность, замешательство, напряженность, двусмысленность, когда люди будто бы хотят и в то же время не хотят говорить о чем-либо, — вернейший признак того, что дело важное. Как правило, о таких делах лучше беседовать с женщинами. Нередко женщины уступали мужчинам право говорить от имени общины — но не менее часто давали им высказаться лишь затем, чтобы немедленно опровергнуть их слова. Даже пожилая женщина, которая отвела меня к сыну, чтобы тот поведал об истории деревни, начала перебивать его, когда под конец он принялся рассказывать о печально известной ведьме: картина деревенской солидарности, которую он попытался нарисовать, была полностью смазана, а собравшиеся мужчины пришли в замешательство. И такое случалось неоднократно. Порой мне даже казалось, что это некий ритуал. В конце концов, я пришел к выводу, что любые рассказы о прошлом и рассуждения о нравственности выглядят именно так: мужчины сооружают идиллическую историю, женщины не оставляют от нее камня на камне. Любой предмет существует лишь для того, чтобы подвергнуться разрушению.
Само существование государства
Незадолго до моего отбытия на Мадагаскар один американец, долго работавший там, посоветовал мне проявлять крайнюю осторожность при поездках по сельской местности. Государственная власть, по его словам, распадалась. Во многих частях острова она фактически перестала существовать. Даже из Имерины поступали сообщения о том, что фокон’олона — деревенские собрания — начали приводить в исполнение смертные приговоры.
Это была одна из моих главных забот, когда я оказался на Мадагаскаре. В столице власть, само собой, функционировала, и чуть ли не каждый образованный человек работал на нее. Почти то же самое я встретил в Аривонимамо. Конечно, о правительстве говорили постоянно, каждый вел себя так, словно оно есть. Существовала административная структура, имелись офисы, где люди распечатывали документы, регистрировали имущество, вели учет рождений и смертей, фиксировали количество скота. Даже для проведения важнейших ритуалов требовалось официальное разрешение. Правительство держало школы, проводило национальные экзамены; были жандармы, тюрьма, аэродром с военными самолетами.
И лишь потом, когда я уехал, я начал задумываться о том: не было ли то, что сказал мне тот американец, правдой? Возможно, я проявил предвзятость, поскольку всегда жил при эффективном и вездесущем правительстве, а потому неправильно понял его слова. Возможно, в Бетафо действительно не было государства; возможно, его не было даже в Аривонимамо — или, во всяком случае, оно не напоминало то, что я и другие приезжие из западных стран привыкли считать государством.
На западе основным свойством государства считают способность к принуждению. Государство использует насилие, чтобы обеспечить соблюдение закона. Есть классическое определение Макса Вебера: «Государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области... претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия». Подобное определение дает возможность собраться с мыслями, но не позволяет установить, является ли та или иная организация государством, поскольку ключевые слова здесь — «с успехом». Но, как часто бывает с Вебером, он разглядел здравый смысл, лежащий в основе современных западных институтов, совсем не чуждых Мадагаскару, где власть устроена преимущественно по западному образцу. Большинство жителей страны, думаю, согласились бы с тем, что способность применять насилие таким образом — это, по сути, то, что делает государство государством, даже несмотря на то, что в большинстве малагасийских деревень государство почти не желает этого делать.
В столице имелась полиция. В окрестностях Аривонимамо ближе всего к этому понятию стоял отряд жандармов, размещавшийся в казармах западнее от города. Жандармы большей частью патрулировали шоссе. Иногда, как мне говорили, они сражались с бандитами еще дальше к западу, но не любили углубляться в сельскую местность. За городом или вне шоссе жандармы появлялись только в случае убийства.
Даже в городе они не очень-то походили на полицейских. В Аривонимамо я много слышал о хулигане по имени Анри, могучем мужчине, возможно, умственно нездоровым (некоторые утверждали, что он просто притворялся), который годами запугивал жителей, угрожая изнасилованием или избиением. Анри брал товары в местных магазинах и никогда не платил за них. После долгих споров молодые горожане наконец решили сообща его убить. Но у них не вышло: тяжело раненный Анри укрылся в католической церкви и потребовал убежища, заявив, что его преследуют из-за психического расстройства. Священник-итальянец посадил его в грузовое отделение фургона и отвез в психиатрическую клинику. Вскоре его выгнали оттуда за избиение пациентов, но он много лет не совал носа в Аривонимамо. «Но почему жандармы не делали ничего?» — спрашивал я. «Вы не видели Анри, — отвечали мне. — Это такой детина!» — «Но у жандармов есть оружие». — «Ну, всё равно».
Иногда между различными силами охраны порядка происходили столкновения. Так, непосредственной причиной ордалии, устроенной в Бетафо (1987), стала кража запасов риса у знатного старейшины. Предполагаемого вора забили до смерти жители соседней деревни. Некоторые говорили, что это сделала фокон’олона, стремясь придать поступку законный вид: по умолчанию считается, что, если даже родственники неспособны защитить кого- либо, фокон’олона берет дело в свои руки. В данном случае отец жертвы отказался защищать сына перед бетафской фокон’олоной, прекрасно зная, к чему это может привести. Те, кто напал на него, вероятно, считали, что вправе поступить так. Тем не менее жандармы арестовали двоих — правда, некоторые свидетели были не согласны с этим и отправились к жандармам требовать справедливости. Так или иначе, факт остается фактом: жандармы выезжают на грязные дороги, ведущие в сельскую местность, лишь в редчайших случаях — например, когда у них на пороге появляется очевидец убийства.
Всё это, однако, исключительные события, которые почти не случаются в Аривонимамо. Убийство — это нечто поразительное, событие, о котором говорят долго; людей вроде Анри очень мало. И всё же общинные собрания выработали разнообразные методы приведения законов в исполнение, учитывая, что силы охраны порядка занимаются этим неохотно. Один
из них — ордалии, в которых участвуют все члены общины. Другой — обычай предварительного признания: например, при нападении на кого-либо фокон’олона заставляет преступника подписать заявление с признанием своей ответственности за любой вред, который может быть причинен жертве в будущем. Это заявление потом хранится у жандармов в городе. Государство, таким образом, наделяется призрачной властью, становится принципом, а не угрозой, ведь если виновный игнорирует предупреждение, то — исключая случай убийства жертвы — члены фокон’олоны сами задерживают его и доставляют к жандармам. Бумаги лишь повышают вероятность того, что он окажется в тюрьме.
Теории, исходящие из факта существования общественных классов, почти всегда гласят, что важная, если не важнейшая, роль государства заключается в поддержании отношений собственности. Договорные, рыночные отношения могут существовать только потому, что их основа — базовые правила игры — закреплена в законах. Эти законы, в свою очередь, эффективны лишь постольку, поскольку все знают, что они будут проводиться в жизнь — в конечном счете — при помощи дубинок, огнестрельного оружия и тюремных сроков. И, конечно, если самой надежной гарантией отношений собственности является государственное насилие, это верно и применительно к социальным классам.
Но в Бетафо государство попросту не играло этой роли. Я не могу представить себе ситуацию, в которой оно направило бы вооруженных людей для защиты права человека не пускать других на свою землю — не говоря уже о принудительном исполнении контракта или расследовании ограбления. Значение этого обстоятельства я также осознал позднее, поскольку все вели себя так, будто признавали роль государства во всём вышеназванном. Государство следило за всеми владельцами земли: если кто-нибудь умирал, раздел его полей и прочего имущества тщательно фиксировался соответствующими учреждениями: одной из их главных задач была регистрация права собственности, а также рождений и смертей. Существовало множество законов, касавшихся земли, и никто не оспаривал их в открытую. Казалось, все по умолчанию полагали, что регистрационная запись дает точное представление об окончательных правах на землю. На практике же закон имел второстепенное значение. При возникновении спора приходилось считаться с «традиционными» принципами (обычно дававшими более одного решения для каждой проблемы), намерениями бывших владельцев и, что немаловажно, с чувством справедливости в широком смысле, подразумевавшим, скажем, что ни один полноправный член общины не должен оставаться без средств к существованию. Никто не обращался в суд, разве что в редких случаях, когда в тяжбе участвовал чужак. Но и тогда суд выступал скорее в качестве нейтрального посредника; всем было известно, что его решение никто не станет проводить в жизнь насильственным способом.
Чтобы попробовать понять значение всего этого, можно применить различные подходы — например, предположить, что в культуре мерина содержится иное представление о государстве, чем в западной. Что если от государства просто не ожидают защиты собственности? (Тот, кто утверждает обратное, возможно, придерживается чуждых этой культуре принципов, навязанных французским колониальным режимом.) Но нет — доколониальное государство мерина строго относилось к собственности и всячески защищало ее. Король Андрианампойнимерина, его основатель, постоянно подчеркивал роль собственности в своих речах. Своды законов, начиная с принятого при Андрианампойнимерине, содержали положения о наследовании, покупке, аренде имущества и тому подобных вещах: это была одна из главных забот правителей. Даже регистрация земельных угодий началась в доколониальный период — а именно в 1878 году, за семнадцать лет до французского вторжения.
Одновременно имеющиеся у нас свидетельства говорят о том, что в ту эпоху сложной системе законов придавали гораздо больше значения, чем сейчас, хотя, похоже, никто ни разу не выступил против нее открыто. Как правило, люди не оспаривают законодательства, но применяют его очень избирательно. В большинстве случаев все продолжают делать свои дела привычным способом. Думаю, именно это обстоятельство дает наилучшую подсказку.
Позвольте сделать кое-какие обобщения. Столкнувшись с тем, кто олицетворяет нежелательную для него власть, малагасиец, скорее всего, охотно согласится с любыми его требованиями, а когда тот удалится, он будет жить дальше, точно этого случая не было. Пожалуй, можно сказать, что малагасийцы ведут себя так при встрече с любыми представителями власти. И, вероятно, такой образ действий характерен не только для Мадагаскара. Обычно это считается типично «крестьянской» стратегией, поведением экономически независимого человека, выслушивающего указания о том, как ему быть. Но есть и множество других путей: конфронтация, переговоры, подрывная деятельность, попустительство — во всевозможных сочетаниях. На Мадагаскаре испокон веков стремились избегать открытых конфликтов, поэтому излюбленный подход здешних жителей выглядит следующим образом: «Сделаем так, чтобы они были довольны, а потом не будем обращать на них внимания». Это отразилось даже в космологии: малагасийский миф о происхождении смерти гласит, что жизнь была получена от Бога в обмен на обязательство, которое люди не собирались исполнять. (Потому-то, говорят они, Бог убивает нас.)
Я считаю этот мифологический эпизод очень показательным. Можно утверждать, что всё это в конечном счете соответствует логике жертвоприношения. На Мадагаскаре (а может, и в других местах?) суть его нередко формулируется следующим образом: отдадим божественным силам часть принадлежащего им по праву, чтобы отдать остальное живым людям. Часто говорят, что Бог забирает жизнь животного, подразумевая, что тем самым мы сохраняем свою собственную. Теперь посмотрим на любопытное обстоятельство: по всему Мадагаскару для жертвоприношений — или их функциональных эквивалентов, таких как имеринский ритуал фамадихана, — всегда требуется разрешение властей. О том, что разрешение получено и все бумаги оформлены должным образом, часто сообщают во время самой церемонии. Вот отрывок из речи одного представителя этнической группы бецимисарака (восточная часть острова), произнесенной над телом жертвенного быка:
Этот бык — не из тех, кто ленится, пребывая в своем загоне, или гадит, вступая в деревню. Его тело здесь, с нами, но его жизнь — с вами, с властями. Вы, власти, подобны большому зверю, лежащему на спине: тот, кто переворачивает его, видит его огромные челюсти. Так и мы, друзья, не можем перевернуть этого зверя! Это официальное разрешение — пусть нож разрежет его шкуру, пусть топор сокрушит его кости, — исходит от вас, обладателей политической власти.
Государство выступает в роли насильника и его жертвы одновременно, но, кроме того, получение разрешения приравнивается к самому обряду жертвоприношения. Я хочу сделать акцент на автономии. Заполнение бланков, регистрация земли, даже уплата налогов — всё это можно считать эквивалентами жертвоприношения: мелкие ритуалы задабривания власти, благодаря которым человек получает автономию и продолжает жить как жил.
Тема автономии поднимается в ряде исследований, посвященных Мадагаскару колониального и постколониального периодов — например, в работах Жерара Альтаба (1969,1978) о тех же бецимисарака и Джиллиан Фили-Харник (1982, 1984, 1992) о сакалава, проживающих на северо-западном побережье. Но у этих авторов она приобретает дополнительное измерение: оба полагают, что на Мадагаскаре наиболее распространенный способ достижения автономии — создание ложного ощущения господства. Логика здесь следующая: сообщество равных может быть создано только путем подчинения некоей всеобъемлющей силе. Обычно этой силе приписывают произвол и жестокость, примерно так же, как малагасийскому Богу. Но она в той же мере может быть далека от повседневных людских забот. Одной из самых драматичных реакций на колониальное господство среди обоих народов стало массовое распространение одержимости. В обитательниц всех общин вселялись духи древних королей, и считалось (по крайней мере, теоретически), что они обладают такой же властью, как при жизни. Одержимые женщины, говорившие от имени королей, наделялись властью, которой французские чиновники и полицейские не решались противостоять открыто. Образ действий всегда был одним и тем же: кому-нибудь удавалось учредить пространство свободы, позволяющее существовать вне досягаемости властей, создать иллюзию полного могущества — но именно что иллюзию, призрак, управляемый теми, кто якобы подчинялся ему.
Грубо говоря, можно сказать, что люди, которых я знал, занимались своего рода мошенничеством. Власти — по крайней мере, начиная с колониальной эпохи,—казались им чем-то чужим по самой своей сути, связанным с хищничеством и принуждением. Основным чувством, испытываемым при встрече с ними, был страх. При французах государственный аппарат был в первую очередь механизмом для извлечения денег и принуждения подданных к труду на благо властей; он давал мало социальных благ сельским жителям (а с их точки зрения, вовсе не давал благ). В той мере, в какой правительство заботилось о повседневных нуждах обитателей страны, оно сознательно старалось порождать новые потребности и видоизменять желания людей, чтобы усилить их зависимость от себя. После провозглашения независимости (1960) почти ничего не изменилось — установившийся тогда режим не стал менять практически ничего в этой политике и методах ее осуществления. Большинство населения думало, что государство надо задобрить и затем держаться от него подальше, насколько это возможно.
Положение начало меняться лишь после революции 1972 года, являвшейся по своей сути антиколониальным восстанием. После нее у власти находились военные правительства, поощрявшие государственный капитализм; с 1975 по 1991 год в политике доминировал президент Дидье Рацирака. Он вдохновлялся тем, что делал Ким Ир Сен в Северной Корее; в теории его режим был социалистическим, с упором на крайнюю централизацию и мобилизационную экономику. Однако Рацираку с самого начала не интересовал традиционный крестьянский сектор — стагнирующий, с небольшим революционным потенциалом. В сельском хозяйстве, как и в промышленности, правительство сосредоточило усилия на выполнении грандиозных (иногда даже рискованных) планов экономического развития, предусматривавших привлечение займов из-за рубежа. В 1970-е годы займы текли рекой. К 1981 году государство оказалось неплатежеспособным. С тех пор история мадагаскарской экономики сводится по преимуществу к переговорам с Международным валютным фондом (МВФ).
Я не хочу вдаваться здесь в подробности планов жесткой экономии, навязанных МВФ. Достаточно сказать, что ближайшим их результатом стало катастрофическое падение уровня жизни во всех смыслах. Тяжелее всего пришлось чиновникам и другим государственным служащим (составлявшим основу среднего класса), но — если не говорить об узком круге приближенных президента, предававшихся бесконтрольному воровству, — обнищание было всеобщим. Сегодня Мадагаскар — одна из беднейших стран мира.
Для «крестьянского сектора», которым пренебрегал Рацирака — в сельскохозяйственных областях не производят базовых товаров, — это время ознаменовалось постепенным уходом государства. Самые обременительные налоги, введенные французами — подушная подать, налог на скот, налог на дом — с целью заставить крестьян продавать свою продукцию и тем обеспечить переход к денежной экономике, — были отменены сразу после революции. Режим Рацираки сначала игнорировал местную сельскую власть, а после 1981 года всё чаще перетряхивал ее. Государство, ресурсы которого постоянно уменьшались по мере урезания бюджетов, отныне управляло — предоставляя там минимальный набор социальных услуг — городами и территориями, которые правительство считало важными с экономической точки зрения, по большей части теми, что давали хоть какие-нибудь валютные поступления. Такие места, как Аривонимамо, где производство и сбыт почти целиком осуществлялись за пределами формального сектора, не представляли для него интереса. И действительно, трудно вообразить, что здесь произойдут события — если только эта территория не станет базой
для вооруженных партизан, что очень маловероятно, — способные всерьез затронуть интересы истинных правителей страны.
Сельским районам перестали выделять деньги. К тому времени, как я оказался в Аривонимамо, сколь-нибудь существенные средства поступали только в образовательную систему. Но и они, по сути, были скудными: государство в основном занималось тем, что назначало учителей (жалованье им частично платили родительские ассоциации), присылало учебные программы и устраивало экзамены. Последние, особенно бакалаврские, очень заботили столичных чиновников, так как были пропуском в формальный, государственный сектор: те, кто успению сдавал их, уезжали на военные сборы, длившиеся несколько недель, а затем в течение года находились на «национальной службе», то есть — как я уже отмечал — назначались на бессмысленные подсобные работы и большей частью бездельничали. И всё же мне кажется, что «национальная служба» играла важную роль. Она обозначала переход в ту сферу, где существовала реальная государственная власть, где исполнялись распоряжения. Тем, кто не был занят в образовательном секторе, государство не давало ничего — но зато оно в целом не имело власти над ними.
Однако офисы государственных учреждений имелись даже в деревнях. Печатные машинки часто были на последнем издыхании, чиновники сами покупали бумагу, которой их перестали снабжать, но при этом люди, как и раньше, послушно заполняли бланки, прося разрешения на выкорчевывание деревьев или эксгумацию мертвецов, извещая о рождениях и смертях, сообщая о поголовье скота. Скорее всего, они понимали, что, если откажутся делать это, им ничего не будет. Зачем же они подыгрывали властям?..
Можно, наверное, говорить об инерции, о великой силе привычки: люди занимались привычными делами, задабривая государство и не замечая, что его огромные челюсти лишились зубов. Конечно, память о насилии колониальных времен была еще жива. Я не раз слышал рассказы о массовых казнях, о том, с каким страхом сельские жители переступали порог государственного учреждения, о непосильных налогах. Но мне кажется, что настоящий ответ выглядит сложнее.
Воспоминания о насилии важны преимущественно из-за того, что они определяют облик государства в глазах людей. При мне почти никто не утверждал, что государство (при всей его социалистической политике) должно предоставлять какие-либо услуги; во всяком случае, никто особенно не жаловался на их отсутствие. Казалось, люди молча соглашались с тем, что власть государства носит произвольный, хищнический, насильственный характер. Но при этом все воспринимали всерьез одну составляющую официальной идеологии: идею единства всех малагасийцев. По крайней мере, в горной местности люди ощущают себя малагасийцами и редко говорят о себе как о «народе мерина». Власти постоянно говорили о единстве малагасийцев, и именно поэтому, думаю, государственные флаги были непременным атрибутом любого мало-мальски значимого обряда (это свидетельствовало о том, что бланки заполнены и мероприятие разрешено). По-моему, именно тот факт, что государство было пустой оболочкой, позволял ему выступать в качестве объединяющей силы. Когда государство еще оставалось могущественным, в Имерине его считали чем-то французским, даже в первые годы после провозглашения независимости. Революция 1972 года была прежде всего попыткой добиться подлинной независимости, сделать государство истинно малагасийским. В горной местности, как я уже сказал, эта попытка увенчалась относительным успехом, хотя и по той причине, что государство в какой-то момент лишилось реальной власти. Иными словами, государство представляло из себя кое-что ровно в том же смысле, что и древние короли, о которых пишут Альтаб и Фили-Харник: абсолютная, носящая произвольный характер власть, сплачивающая людей в сообщество на основе принципа всеобщего подчинения и в то же время очень удобная для управляемых, потому что в непосредственном, практическом смысле ее не существует.
Условно автономная зона
Современные анархисты часто говорят о «временных автономных зонах» (TAZ — temporary autonomous zones; Hakim Bey 1991). Идея заключается вот в чем: вероятно, на планете больше нет мест, которые не подчиняются Государству и Капиталу, но власть не совсем монолитна — в ней образуются временные трещины, расселины, недолговечные пространства, в которых могут возникать и постоянно возникают самоорганизующиеся сообщества: геологические возмущения, невидимые продукты вулканической активности. Такие пространства свободы появляются и исчезают. Они полезны хотя бы уже тем, что свидетельствуют о возможных — даже сегодня — альтернативах, о том, что человеческая деятельность не является чем-то застывшим.
Говоря о сельских районах Имерины, лучше употреблять термин «условно автономная зона», а не «временная»: с одной стороны, это подчеркивает, что речь не идет об открытом вызове внешней власти, как в случае с TAZ, с другой — нет оснований думать, что эта автономность является временной. Бетафо и во многом также Аривонимамо находились вне прямого контроля государственного аппарата, даже если люди, жившие там, перемещались между ними и в другие области — например, в столицу, которая в значительной степени находилась под властью государства. Их автономия была шаткой, неустойчивой и рухнула бы, если бы государству был обеспечен мощный приток денег и оружия; но притока не случилось. Кое-кто сочтет эту ситуацию возмутительной, я же расцениваю это как большое достижение. Планы жесткой экономии навязывались многим странам, но мало где правительство позволяло большей части населения существовать самостоятельно, управляя собой без внешней помощи, и мало где население было так хорошо подготовлено к этому.
Я не хочу приукрашивать положение дел. Ценой за автономию сельских общин стала ужасающая нищета; трудно наслаждаться свободой, если тебе изо дня в день едва хватает еды. Институты социального контроля — прежде всего, конечно, школы и христианские церкви,—по-прежнему функционируют и обладают всё тем же иерархическим устройством, хотя у них уже недостаточно власти, чтобы угрожать применением физической силы. И затем, в таких местах, как Бетафо, отношения между людьми совсем не выглядят равноправными — иначе не было бы всех этих столкновений и разногласий.
Чтобы понять случившееся в Бетафо, нужно уяснить себе, во-первых, что это место большей частью находится вне досягаемости государственной власти, а во-вторых, что государство всё же дотягивается до него. Несмотря на все попытки сохранить зоны автономии, принуждение уже изменило характер взаимодействия между людьми; в каком-то смысле оно теперь встроено в само это взаимодействие.
Почти все имеринцы считают себя христианами (около двух третей населения — протестанты, одна треть — католики). Многие регулярно посещают церковь. Пожалуй, власти больше не могут заставлять детей ходить в школу, но ее по-прежнему посещают почти все (по крайней мере, начальные классы). В то же время отношение к обоим этим институтам, особенно к школам, отмечено определенной двойственностью. Говоря о политике в области научных исследований, я указывал, что система образования в Имерине всегда рассматривалась как орудие в руках власти и отождествлялась с вазаха. Та система, которая существует сегодня, возникла при французах. Важно помнить: колониальный режим даже в отдаленной степени не мог претендовать на то, что выражает волю народа. Он был навязан населению и поддерживался лишь посредством постоянной угрозы применения силы.
Давайте немного отвлечемся и выясним, что такое эффективная угроза применения силы. Нужно не только иметь соответствующее обстоятельствам число людей, готовых использовать силу, а также вооружить и обучить их — но и скоординировать их действия: это первостепенная задача. Необходимо, чтобы эти люди могли прибыть в достаточном числе туда, где открыто бросают вызов власти, и чтобы каждый знал об их готовности прибегнуть к насилию. Задача нелегкая: требуется множество обученных чиновников, способных обрабатывать информацию, не говоря уже об инфраструктуре — дороги, телефоны, пишущие машинки, казармы, ремонтные мастерские, нефтебазы, — и обслуживающем персонале. В законченном виде эта инфраструктура может и, несомненно, будет служить различным целям. Дороги, построенные для переброски солдат, в конечном итоге позволят также возить кур на рынок и навещать больных родственников. Но если бы не солдаты, дороги никогда бы не появились, и люди, по крайней мере на Мадагаскаре, похоже, прекрасно это понимают.
Большинство тех, кто является частью государственного бюрократического аппарата — практически любого, где бы ни происходило дело, — в повседневной жизни гораздо больше озабочены обработкой информации, чем проламыванием черепов. Но это же относится и к солдатам, и к полиции. Не стоит усматривать в этом доказательство того, что насилие играет незначительную роль в деятельности государства. Лучше задаться вопросом: в какой мере эти информационные технологии являются частью аппарата насилия, важнейшими его элементами, гарантирующими, что горстка людей, желающих и способных проламывать черепа, появится в нужном месте, в нужное время? В конце концов, наблюдение — это способ ведения войны, а «Паноптикон» Фуко был тюрьмой с вооруженной охраной.
Если брать Мадагаскар, трудно отрицать изначально насильственный характер государства. Причина не только в колониальном прошлом страны, но и в том, что у большинства малагасийцев — по крайней мере, у тех, которых я знал, — стандарты восприятия отличаются от наших. Вот хороший пример: в отличие от большинства американцев, они почти не стыдятся собственных страхов. Мне очень сложно было привыкнуть к этому: например, взрослый мужчина смотрит на улицу и небрежно замечает: «Страшные машины» или «Я боюсь этих быков». Тех, кто получил воспитание вроде моего, это чрезвычайно сбивает с толку. Наверное, по американским меркам, мои родственники не считали себя такими уж законченными мачо, но меня воспитывали так, что мне неловко признавать собственный страх — во всяком случае, страх перед потенциальным физическим вредом со стороны других. Малагасийцы же, похоже, любят поговорить и пошутить об этом: они явно получали удовольствие, рассказывая мне, как люди страшатся вазаха, а порой — как они сами боятся их. Они понимают, что государство воздействует на своих подданных, внушая им страх. Думаю, представители социальных наук на Западе преуменьшают роль насилия отчасти из скрытого смущения: нам стыдно признавать, что наша повседневная жизнь во многом определяется страхом перед применением физической силы.
Школы, в конечном счете, являются частью аппарата насилия. В малагасийском языке образование — это не столько передача фактов и информации, сколько приобретение навыков: соответствующее слово, фахайзана, означает «навыки, уникальные умения, практические знания». Однако фахайзана, которую человек приобретает в школе, считается чем-то чуждым, фахайзана вазаха, которая противопоставляется истинно малагасийским умениям. То, чему учат в школе, рассматривается в основном как способ осуществления господства, отчасти потому, что сама школьная система являлась частью инфраструктуры насилия, будучи призванной готовить прежде всего чиновников и лишь во вторую очередь — технических специалистов. Стиль преподавания был сугубо авторитарным, с упором на заучивание, к тому же предполагалось, что навыки, получаемые учениками, будут применяться в конторах, мастерских и школах, устроенных исходя из социальных отношений определенного вида, которые можно назвать командными. Одни дают приказы, другие их выполняют. Иными словами, эта система не только транслировала умения и навыки, необходимые для поддержания инфраструктуры насилия, но и основывалась на социальных отношениях, совершенно непохожих на те, что господствовали в повседневной жизни, и существовавших лишь при помощи постоянной угрозы причинения физического вреда.
Поэтому двойственное отношение к исследованиям и книжному знанию проистекало из здравой оценки ситуации. Все полагали, что обретение знаний само по себе — полезный и даже доставляющий удовольствие процесс; все признавали, что навыки, вынесенные из школы, открывали возможность получения опыта, недоступного в иных случаях, приобщения к глобально распространяемой информации и всемирным коммуникационными сетям. Но эти навыки одновременно служили для того, чтобы осуществлять насилие. Обучая людей определенным методам организации тех или иных процессов и отбрасывая другие (как составлять списки и ведомости, как вести деловую встречу и т.д.), творцы системы делали так, что, независимо от поставленных целей, любая создаваемая ими масштабная структура, позволяющая координировать действия, будь то общество сохранения исторической памяти или революционная партия, почти неизбежно будет функционировать как бюрократическая система, основанная на принуждении. Можно, конечно — и многие делали это, — попытаться использовать эти инструменты для работы в более дружеской и демократической манере (тот же Арман был членом партии, пытавшейся поступать именно так). Это возможно, но очень нелегко; и какими бы революционными ни были намерения людей, обученных таким образом, у них чаще всего выходило нечто вроде французского колониального режима в миниатюре. Неудивительно, что многие отвергали эти методы как иностранные по своей сути и старались изолировать их от «малагасийского» контекста.
Когда я говорю, что принуждение стало неотъемлемой частью опыта, я имею в виду среди прочего и это. Есть обширная область опыта, где господствуют методы крайнего принуждения, применяемые к другим людям, и каждый в какой-то мере использует их, даже если стремится уменьшить вызываемые ими негативные последствия. В Бетафо на это накладывалась еще одна проблема: данные виды знания ассоциировались в первую очередь с определенными людьми.
Среди тогдашнего населения Бетафо можно выделить три большие группы: состоятельная знать, бедная знать и рабы. Правда, это не вполне точные термины. «Знать» на деле не является знатью, «рабы», конечно же, перестали быть рабами. И всё же английские слова вызывают примерно те же ассоциации, что и малагасийские андриана и андево. Большинство андриан действительно считали, что их предки, богатые и влиятельные, состояли в родстве с королями; большинство «черных» полагали, что их предки были полевыми работниками, которых похитили из дома, продавали и покупали «как скот», подвергали любым наказаниям по воле хозяев — всё, что обычно вызывает в памяти английское слово slave, «раб».
В XIX веке большинство андриан были простыми фермерами, но существовало несколько очень богатых семей, владевших основной частью рабов. После французского завоевания и отмены рабства (1895) их представители в большинстве своем получили должности во французской администрации и на протяжении жизни одного поколения полностью покинули Бетафо. Бывшие рабы получили от аристократов часть земель, которыми владели последние, остальные же взяли в аренду. Сейчас потомки тех знатных людей живут в Антананариву или в Париже, принадлежа к совершенно другому общественному классу. Большинство бетафских андриан остаются, как и прежде, бедными фермерами, пусть и считают себя потомками господ-рабовладельцев; многие убеждены, что в целом, как социальная группа, они постепенно скатываются в нищету, тогда как «черные» процветают всё больше — и всё это из-за их былых провинностей.
В предыдущем разделе я говорил о том, что право на землю определяется не законом, а всеобщим согласием, обычаем, основанным на чувстве справедливости в широком смысле. Такого согласия всегда легче добиться в обществе, члены которого связаны родством или, по крайней мере, ощущением принадлежности к одной и той же общности. Если же община состоит из трех групп — двух, имеющих совершенно разное происхождение, как полагают все их члены, и третьей, обитающей в другом месте, не там, где эти две,— достичь согласия гораздо сложнее. Наличие категории «отсутствующих» изменило — по крайней мере, так было в Бетафо, — сам характер землевладения после того, как принуждение внезапно исчезло. Бывшие арендаторы и раньше понемногу скупали земли вокруг Бетафо, но теперь этот процесс резко ускорился. Если бы не приезд Миаданы и ее семьи, то к моменту моего появления у бывших «отсутствующих» не осталось бы почти ничего.
Миадана, прекрасный человек, попала в невозможную ситуацию. Это была женщина, которой нравились научно-фантастические романы и классическая музыка, жена государственного служащего по имени Клод Раворомбато, которая путешествовала за ним по всему Мадагаскару и, по сути, провела всю жизнь внутри государственного аппарата. В 1980-х годах заработная плата повсюду снизилась, муж перенес ряд операций на желудке и досрочно вышел в отставку. У них было шесть детей, но ни один пока не достиг возраста, в котором становятся государственными служащими. Не имея источника дохода, они переехали в деревню, где жила мать Клода, и стали кое-как существовать за счет земли, которую до того обрабатывали потомки их бывших рабов.
Проведя всю свою жизнь в условиях, которые определяла государственная власть, они принялись выращивать рис в деревне, где этой самой власти попросту не было, среди людей, видевших в родственниках Миаданы продолжателей репрессивных традиций прошлого. Миадана и ее близкие искренне пытались ужиться с местными обитателями и старались не делать ничего, что могло быть истолковано как желание напомнить о своем превосходстве. И всё же многие соседи с самого начала отказались общаться с ними. После ордалии стало еще хуже. «Есть люди, которые называют нас злыми»,—жаловалась Миадана, используя слово масиака(«необузданный, жестокий, злобный»). Это слово обычно применялось к предкам и, в частности, к предку Миаданы, лежавшему в большой белой гробнице рядом с ее домом: гробнице, которой люди избегали, стараясь вообще не появляться в этой части деревни. Жалобы Миаданы превосходно отражают представление о слиянии предка с потомком: это и было настоящей причиной, по которой люди вели себя с ней так пугливо. Для них не существовало сколь-нибудь значимых различий между властью предка-рабовладельца и властью современных им бюрократов.
В исторических сказаниях, которые я собирал, о колониальном периоде говорится немного. Не затрагиваются в них — по крайней мере, прямо — и вопросы, которые я поднимаю в этом и предыдущем разделах. Но зато там есть предания о доколониальном прошлом, и, в частности, отношениях между рабами и их господами, из которых можно узнать многое о природе власти, основанной на принуждении. Я расскажу об этом подробнее в следующей главе. Пока что достаточно сказать, что в те времена принуждение было еще прочнее встроено в повседневную жизнь: само деление на «черных» и «белых» свидетельствует о долгой истории насилия. В Бетафо те и другие часто сталкивались внутри «автономной зоны», где атрибуты государственного насилия внезапно исчезли. Это вылилось в политическую борьбу, обернувшуюся крупномасштабным столкновением.
Но, как показывает история с ордалией, борьба эта велась при помощи нетрадиционных, с нашей точки зрения, политических средств. Конечно, периодически проходили выборы. Большинство «черных» поддерживало правящую партию AREMA, большинство «белых» — AKFM, в теории просоветскую. Но никто не воспринимал партийную политику всерьез. Официальные институты в местах, подобных Бетафо, сделались пустой оболочкой. Самая распространенная стратегия взаимодействия с властью заключалась в том, чтобы не подпускать ее близко и создавать свои, малагасийские, области существования, недоступные для нее, отделенные от всего «политического» и связанной с ним угрозы насилия. В результате зависящие от государства институты стали чахнуть, а новых не появилось. Теперь всё относится к сфере политического и, в частности, стало «малагасийским». Манипулирование рассказами о прошлом, толкование снов, завуалированные намеки на свои громадные магические способности, запрет есть чеснок, налагаемый на других, приписывание странных погодных явлений своим действиями — такими теперь были основные инструменты, применяемые в политике.
